Om den logiska positivismen

– drömmen om en absolut grundläggning av vetenskapen

Charlotta Weigelt

Charlotta Weigelt är professor i filosofi och prefekt för Institutionen för kultur och lärande vid Södertörns högskola. Hon är specialiserad mot antik filosofi och har översatt Aristoteles Fysik och dennes Nikomachiska etiken samt skrivit en bok om Sokrates som filosofisk gestalt. I denna artikel diskuterar hon en filosofisk riktning av betydligt senare datum, den logiska positivismen som utvecklades i Wien efter det habsburgska väldets sammanbrott efter första världskriget. Hon har tidigare medarbetat i Förr och Nu med en artikel om Aristoteles Etik (Nr 1 2021) och en recension av nyutgåvan av Ludwig Wittgensteins Filosofiska undersökningar (Nr 3 2021).

En av 1900-talets mest fascinerande intellektuella rörelser

Den logiska positivismen, ibland även kallad den logiska empirismen, är en av 1900-talets mest fascinerande intellektuella rörelser, vars centrum utgjordes av mellankrigstidens Tyskland. Den föddes ur den så kallade Wienkretsen på 1920-talet, och hade sin storhetstid i början av 30-talet, men upplöstes sedan på grund av det politiska läget i Tyskland, vilket ledde till att många av dess medlemmar flydde till USA. Den högst påtagliga politiska verkligheten som omger denna rörelses verksamhet står i bjärt kontrast mot dess renodlat vetenskapliga, till synes världsfrånvända fokus, men övertygelsen om att man befinner sig i en omvälvande tid är inte mindre stark för det. Tvärtom är det kännetecknande för denna gruppering att man tänker sig att man står inför en vändning i filosofin. Grundaren av den logiska positivismen, Moritz Schlick, skrev en artikel med just den titeln.[1] Ett decennium senare kom den finländske filosofen Georg Henrik von Wright att framhäva just den nya uppfattningen om vad den filosofiska verksamhetens särart består i som det verkligt originella hos denna rörelse.[2]

1930 startade filosofen och logikern Rudolf Carnap och vetenskapsteoretikern Hans Reichenbach tidskriften Erkenntnis (”kunskap”, ”förståelse”), där många av kretsens medlemmar kom att publicera sig. En av dessa, Otto Neurath, planerade helt storslaget en encyklopedi i 26 volymer, International Encyclopedia of Unified Science, med upplysningsfilosofen Diderot som förebild. Emellertid kom endast två volymer ut. Kretsen samlade ett antal mycket namnkunniga personer, däribland logikern Kurt Gödel och vetenskapsfilosofen Carl Hempel, som förvisso inte var en officiell medlem men väl sympatisör. Rörelsen präglades som sagt av en stark tysk dominans, men en britt förtjänas också att nämnas i detta sammanhang: A. J. Ayer, som deltog i gruppens möten i början av 30-talet. En mycket viktig förebild för kretsens arbete var Wittgensteins tidiga verk, Tractatus logico-philosophicus från 1921, även om Wittgenstein själv aldrig ingick i kretsen. Wittgenstein lär också ha haft ett bokprojekt tillsammans med en av medlemmarna, Friedrich Waismann, där tanken var att Waismann vid samtal skulle dokumentera Wittgensteins idéer, vilka alltså sedan skulle ges ut i bokform. Emellertid drog Wittgenstein sig ur samarbetet 1935, men Waismann skrev så småningom i stället Wittgenstein und der Wiener Kreis (”Wittgenstein och Wienkretsen”), och en del av projektet återfinns i dennes Principles of Linguistic Philosophy, som kom ut först 1965.

Vad var det då som var speciellt med den logiska positivismen? Åtminstone enligt skolboksversionen kan den framstå som ett extremt projekt, närt av förhoppningen om en absolut grundläggning av vetenskapen, nämligen genom en reduktion av densamma till logik och sinneserfarenhet som all kunskaps urkälla. Vad som är intressant är dock att detta grundläggningsförsök i princip redan från början inses vara förenat med en rad problem, vilka livligt debatterades av kretsens medlemmar; och när man följer deras arbeten kan man se hur de på olika sätt underminerar sitt eget projekt. Med dagens historieskrivning utgör den logiska positivismen en del av den så kallade analytiska filosofin, vilken ofta förknippas med systematik, nykterhet och en stark tilltro till vetenskapens förmåga att förklara världen för oss. Som sådan skiljs den gärna från den kontinentaleuropeiska traditionen, eller traditionen av fenomenologi och hermeneutik, vilken inte minst i våra dagar har kommit att betraktas som grogrund för allehanda postmodernistisk relativism och faktaresistans. Men faktum är att båda dessa traditioner i hög grad förenas i sin kritiska granskning av förutsättningarna och gränserna för vetenskapens anspråk på att ge oss kunskap om världen; och om än på olika sätt rör de sig båda i riktning mot en upplösning av drömmen om en absolut grundläggning av kunskapen.     

Identifikationen av vetenskaplighet med meningsfullhet. Arvet från Kant

En huvudambition hos den logiska positivismen är att åstadkomma en sträng åtskillnad mellan vetenskap och icke-vetenskap, där det senare tänks omfatta allt som inte kan verifieras på empirisk väg. Dylika påståenden är, närmare bestämt, inte bara icke-vetenskapliga utan även meningslösa. Därmed hamnar alltså alla hävdanden inom exempelvis etik och teologi i meningslöshetens domän. Detta kan te sig märkligt, men det beror på att mening förstås i termer av verifikation. Att förstå meningen hos en sats som ”Det regnar” innebär, enligt detta synsätt, att förstå vad det innebär för denna sats att vara sann, i bemärkelsen förstå vad det innebär att verifiera eller bekräfta den (förslagsvis genom att titta ut och konstatera att det faktiskt regnar). Men denna koppling mellan mening och sanning finns inte hos exempelvis etikens påståenden. Den som undrar huruvida det är fel att stjäla kan inte kontrollera påståendets sanning genom att se efter hur det förhåller sig ”där ute” i världen, enkelt uttryckt, och enligt den logiska positivismens synsätt innebär detta även att meningen hos ett sådant påstående är högst oklar. Mer precist utsäger påståendet ingenting om världen, och är i det hänseendet meningslöst.

Detta innebär att meningsbegreppet kan användas som ett ”demarkationskriterium”, det vill säga för att avgränsa vetenskapliga från ovetenskapliga påståenden. Och mening förstås då, med en berömd formulering, som en metod. Detta är den så kallade verifikationsprincipen, som förmodligen först formulerades av Wittgenstein,[3] nämligen uppfattningen att ett påståendes mening är metoden för dess verifikation. Detta är alltså en tes om vad mening är, nämligen verifierbarhet (och ingenting annat); den säger däremot inte att vi lär oss vad meningen hos ett påstående är genom att verifiera det. Om påståenden som saknar mening egentligen inte är några påståenden utan kan avfärdas som pseudo-påståenden, kan också flera av filosofins traditionella frågor och problem, som frågan om andras själsliv eller hur man kan vara säker på att det finns en yttervärld, avfärdas som skenproblem. När vi undrar om och i så fall hur vi kan veta att andra människor har ett medvetande precis som vi själva och inte är robotar, frågar vi efter något som inte låter sig verifieras, och därför är frågan inte en riktig fråga överhuvudtaget.

Vi kan se början på detta sätt att tänka hos Kant, som med sin ”kritik av det rena förnuftet” (titeln på den första delen av Kants stora trebandsverk från slutet av 1700-talet) utvecklade ett gränsdragningsprojekt vars syfte var att både inringa och ge en grundläggning av såväl vetenskaplig som metafysisk kunskap. En avgörande distinktion för Kant är den mellan fenomenvärlden och tinget i sig, det vill säga mellan tingen så som de framträder för oss, ändliga subjekt, och tingen så som de framträder för ett absolut medvetande, Gud. Vad vi kan ha kunskap om är fenomenvärlden, och den kunskapen är med nödvändighet empirisk (där sinnena dock enligt Kant samverkar med förståndet och dess kategorier), däremot inte om tinget i sig, vilket alltså skulle vara tinget tänkt bortom våra kategorier och åskådningsformer. Med detta synsätt skiljs religion och moral från det vetbaras och förs till det tänkbaras område. Det är nödvändigt för moralen att vi kan tänka oss sådant som viljans frihet, det vill säga att det inte finns något motsägelsefullt i den tanken, för annars blir det svårt att ställa människor till svars för deras handlingar. Men däremot finns det ingen empirisk evidens för denna frihet.[4] 

Jag berörde ovan distinktionen mellan den analytiska filosofin och den kontinentalfilosofiska traditionen; och ett sätt att uppfatta skillnaden mellan dessa två traditioner är att de förvaltar arvet från Kant på olika sätt. Väldigt kortfattat finns det inom den analytiska filosofin ett visst fokus på kunskapsteoretiska frågor, och mer precist på frågor rörande evidens och rättfärdigande, vilket ju är uppenbart i den logiska positivismens försök att inringa det vetenskapliga och meningsfulla med hänvisning till möjligheten av rättfärdigande genom empirisk evidens. Vi har redan sett att Kant intresserar sig för dylika frågor, när han utforskar den sinnliga evidensens beskaffenhet och hävdar att kunskap om den empiriska världen kräver ett samarbete mellan förstånd och sinnlighet. Men Kant har också ett transcendentalfilosofiskt projekt, vilket syftar till att inringa inte bara kunskapens grunder eller förutsättningar, utan i sista hand betingelserna för själva vårt världsinnehav, det vill säga detta att vi alls uppfattar en ordnad, sammanhängande värld. De transcendentala betingelserna (som kallas så på grund av att de ”transcenderar”, i bemärkelsen överskrider erfarenheten, i den meningen att de inte vinns genom erfarenheten utan tvärtom förutsätts av denna) är först och främst vår tids- och rumsåskådning, men i andra hand också kategorier som orsak och verkan: att vi uppfattar händelser såsom ordnade på det sättet. Kant tänkte sig att dessa betingelser, trots att de inte kan beläggas med hänvisning till empirisk evidens, likväl är föremål för kunskap. Vi kan som sagt inte veta, menar han, huruvida världen är rumsligt och tidsligt ordnad ”i sig”, bortom gränserna för vår möjliga erfarenhet, men vi kan däremot veta att världen i bemärkelsen fenomenvärld är ordnad på det sättet. Och detta slags kunskap är vad han kallar syntetisk kunskap a priori, vilket enkelt uttryckt är en kunskap som är oberoende av sinnena men likväl inte en rent begreppslig eller logisk kunskap, utan en kunskap som rör den empiriska världen, med avseende på hur den måste vara beskaffad, givet att den är ett möjligt kunskapsföremål för de empiriska vetenskaperna.

En ny bestämning av filosofin: filosofin sysslar med mening, inte med sanning

Vid en första anblick kan det se ut som att den logiska positivismen inte befattar sig med Kants transcendentala fråga, vilken däremot står i centrum inom kontinentalfilosofin, utan fokuserar på kunskapsteoretiska problem. Men detta intryck stämmer inte riktigt. Förvisso kommer man inte att likt den kontinentalfilosofiska traditionen ägna sig åt att gräva allt djupare i subjektet och betingelserna för dess möte med världen, men den transcendentala frågeställningen kommer att dyka upp även här, i en annan gestalt. Detta har delvis att göra med en förändrad syn på filosofins uppgift. Schlick säger vid ett tillfälle att det är vetenskapen som sysslar med sanning, medan filosofin ägnar sig åt mening.[5] Denna uppfattning kommer att bana väg för filosofins så kallade språkliga vändning ett par decennier senare, men redan här kan vi alltså se hur filosofin fråntas sin klassiska ambition att tala om hur verkligheten ytterst sett är beskaffad. Det är vetenskapen som med hjälp av empiriska metoder ägnar sig åt sådant; vad som blir kvar åt filosofin är, förutom upplösandet av olika skenproblem som håller vårt tänkande fånget, att syssla med begreppsanalys, att undersöka meningen hos begrepp som exempelvis sanning, evidens och metod. I bakgrunden finns här Kants distinktion mellan analytiska och syntetiska satser, där en analytisk sats är sann i kraft av meningen hos de ingående termerna (det rör sig alltså om en rent begreppslig eller logisk sanning), medan syntetiska satser är ”utvidgande”: predikatet definierar inte subjektet utan lägger till ny information om det.[6] Följaktligen måste en sann syntetisk sats vara grundad i sinneserfarenheten, även om Kant som sagt tänkte sig att det även finns sådan kunskap, och särskilt inom metafysiken, som är syntetisk men likväl a priori. Detta är dock inte någonting som den logiska positivismen, i kraft av sin långt drivna empirism, kan gå med på. All kunskap om den naturliga världen härrör från sinnena; därutöver finns förvisso logik och matematik, men dessa två discipliner är analytiska.

Emellertid visar det sig att det inte är helt lätt för filosofin som gränsdragningsprojekt att hålla sig inom de gränser som den har dragit upp för sig själv, enligt vilka den borde vara antingen en empirisk eller logisk-begreppslig disciplin.[7] Vad ska vi med andra ord säga om gränsdragningen själv, exempelvis i form av verifikationsprincipen; den är väl knappast något som kan verifieras på empirisk väg? Men det är också svårt att se att den skulle kunna klassas som ren begreppsanalys: gränsdragningen är inte en logisk eller analytisk fråga utan kräver ett beslut; att vi helt enkelt bestämmer oss för vad som är meningsfullt till skillnad från vad som inte är det. Både Schlick och Waismann hänvisar, vad verifikationsprincipen beträffar, till vad de ser som en självklarhet för oss alla, det vill säga kopplingen mellan mening och verifiering, samt till vanligt språkbruk.[8] Vardagsspråket och våra förvetenskapliga intuitioner är dock knappast någon absolut måttstock för sanning och kunskap.

Wittgenstein uppmärksammar filosofins belägenhet en hel del i Tractatus, där han i en berömd liknelse talar om filosofin som en stege som man kan slänga bort när man väl klättrat upp för den. Tractatus både inleds (i förordet) och avslutas med den välkända satsen ”Om det man inte kan tala måste man tiga”,[9] men filosofins uppgift är just att tala om det osägbara, det vill säga gränsdragningen. I Tractatus utvecklar Wittgenstein den så kallade bildteorin om språket, vilken enkelt uttryckt innebär att språket uppfattas som en bild eller modell av världen.[10] Mer precist tänks utsagesatsens form återspegla en struktur som finns hos världen själv, vilken då i sin tur tänks bestå av sakförhållanden. Men medan språket kan avbilda världen, kan den inte avbilda sin egen avbildningsfunktion, anmärker Wittgenstein.[11] Den senare är alltså ”osägbar”, men likväl är det filosofins uppgift att uttala sig om detta avbildande och, som det är formulerat i Tractatus, ”visa” på något som inte låter sig sägas. När filosofin gör det formulerar den emellertid satser som strängt taget inte kan tillskrivas någon mening, eftersom påståendena i fråga inte kan verifieras empiriskt. Därför är allt i Tractatus nonsens, som Wittgenstein själv påpekar.[12]

Verifikationens problem

Men problematiserandet av ambitionen att ge en grundläggning av vetenskapen sker på flera fronter, inte bara i samband med reflektionen över filosofins egenart. Till att börja med kan man fundera över vad den till synes så oskyldiga idén att våra påståenden om världen låter sig verifieras på empirisk väg egentligen innebär. Centralt här är förhoppningen om att kunna underkasta våra påståenden en fullständig analys, vilken skulle låta oss reducera dem till deras empiriska komponenter, och därigenom också gå från mångfald till (vetenskapens) enhet, det vill säga den enhet som ges av att analysen alltid leder till samma grundläggande empiriska komponenter: sinnesdata. Det rör sig alltså om ett slags översättning, genom vilken vi förhoppningsvis kommer från språk till värld. Carnap tänkte sig att vi bör kunna reducera både psykologins språk (tal om upplevelser, etc.) och naturvetenskapens språk till ett vardagligt ting-språk av färg, form, etc. Det viktiga, i hans ögon, är att man kan finna en enda, gemensam grund; den behöver alltså inte nödvändigtvis vara fysisk, det vill säga den som de fysiska vetenskaperna talar om, utan vi skulle också kunna tänka oss en ”fenomenell” grund, och det senare är vad han ger sig på i Der logische Aufbau der Welt (”Världens logiska uppbyggnad”) från 1928. Den problematik som här snart ger sig till känna gäller just relationen mellan språk, erfarenhet och värld. Till att börja med kan vi från våra vanliga påståenden om föremål härleda i princip hur många observationspåståenden som helst; så hur ska vi göra de förra direkt verifierbara? Vissa, som Waismann, tänkte sig att de så kallade elementarsatserna, ofta kallade protokollsatser, men ibland även observationssatser, bör kunna ge oss den eftersökta bryggan mellan språket och verkligheten, eftersom de definieras i termer av sin direkta eller enkla verifierbarhet. Det är på så sätt språket rör vid verkligheten, som han själv säger, och av den anledningen hämtar alla andra satser sin mening från elementarsatserna.[13]

En aspekt av denna problematik, som leder till att frågan rörande verifierbarhetens möjlighet och beskaffenhet gärna formuleras i termer av en relation mellan språk och värld, är den logiska positivismens misstänksamhet mot det mentala och det subjektiva, och generellt mot arvet från Descartes och dennes rationalism. Flera av de logiska positivisterna uttrycker skepsis gentemot den rationalistiska traditionens fokus på våra upplevelsers innehåll som en kunskaps- eller rättskälla, som när Descartes förklarade att han kan lita på allt som han inser ”klart och tydligt”.[14] Man förnekar självklart inte att våra upplevelser har ett subjektivt innehåll, men man tänker sig att detta inte kan kommuniceras, och att frågor om innehåll därför är pseudo-frågor. Emellertid blir filosofins resonemang själva gärna till resonemang om innehåll. Schlick är väl medveten om det, och han talar därför om detta som en ”förbjuden väg” för filosofin.[15] I en av sina texter formulerar Carnap det som en princip att ett påstående endast fastslår så mycket som kan verifieras; så meningen hos ett påstående som ”S är törstig” kan bara vara sådant som är tillgängligt för oss. Om vi förstår det som ett påstående om de upplevelser som S har är påståendet inte verifierbart, och därför bör vi eliminera sådant uttryckssätt genom vad Carnap kallar formellt tal, vilket är tal om språk och om användning av ord, till skillnad från tal om innehåll, vilket generellt är sådant som ligger utanför språket. Verifikation är alltså bara möjlig inom språkets gränser.[16]

Detta steg tycks emellertid leda till att kopplingen till erfarenheten, eller åberopandet av denna som kunskapskälla, blir problematisk. Vad innebär det till exempel att tala om protokollsatser, som ska vara baserade på direkt erfarenhet, vilken i sin tur tänks bestå av sinnesdata? Carnap vill nämligen hålla fast vid idén att det finns vissa satser som fångar direkt given erfarenhet (annars blir det ju inte så mycket kvar av empirismen), men menar alltså att dessa satser kan formuleras ”formellt”, utan hänvisning till erfarenheten, subjektivt betraktad. Dessa satser, påstår han vidare, skulle inte behöva något ytterligare rättfärdigande. Men tar man bort hänvisningen till sinneserfarenheten blir det svårt att urskilja en viss, särskilt priviligierad typ av satser, på vilka alla andra påståenden ska bygga. Både Neurath och Ayer drar den slutsatsen.[17] Enligt Ayer är detta tillräckliga skäl för att ge upp hela idén om protokollsatser.[18] Detta leder till en syn på vetenskapen som ett system där kriteriet på sanning blir intern koherens, snarare än överenstämmelse med en icke-språklig verklighet som vi skulle ha direkt tillgång till genom sinneserfarenheten.

Den språkliga vändningen och idén om ett ramverk

Viljan att göra sig av med erfarenhetens subjektiva sida, men utan att ge upp den empiristiska övertygelsen att erfarenheten är vår huvudsakliga kunskapskälla, motiverar alltså ett slags språklig vändning. I stället för att ställa frågor om vad vi kan veta, och liknande, ställer man som synes frågor om vad mening är och vilka slags satser som har mening. Redan Gottlob Frege, det tidiga 1900-talets kanske främste logiker och en mycket viktig förebild för den logiska empirismen, hade förkastat tanken på att meningen hos våra påståenden skulle ligga i våra upplevelsers subjektiva innehåll.[19] I stället ska vi genom en analys av språklig mening komma så att säga direkt till världen. Men hur ser relationen mellan språk och värld ut? Wittgensteins bildteori håller sig inom en klassisk korrespondensuppfattning: språket avbildar världen, vilket bland annat innebär att ett påstående om världen är sant om det överensstämmer med hur världen är beskaffad. Vi har redan stött på en del problem förknippade med detta; kort sagt är det långt ifrån klart vad det innebär att jämföra ett påstående med ett faktum, och det verkar inte finnas någon anledning att tro att verkligheten själv har en satsstruktur. Alternativet till korrespondens är i regel någon form av koherensteori, och vi har sett hur bland annat Carnap uppfattade språket som ett självtillräckligt system, så att sanning och mening beror av påståendens relationer till andra påståenden. Men då tycks vi gå miste inte bara om empirismens kärna utan om själva grundintuitionen i fråga om vad det innebär att säga något sant om hur världen är beskaffad, såväl som tanken att det finns en friktion mellan oss själva och världen. Världen borde så att säga kunna protestera och göra motstånd om vi har fel i fråga om den. Som den brittiske filosofen John McDowell senare skulle säga: koherensteorin om mening och sanning tycks innebära att vi hamnar i ett friktionslöst roterande i ett tomrum.[20] En av dem som reste invändningar mot koherentismen var Schlick: om konsistens är vårt enda kriterium på sanning och falskhet kan man i princip hitta på vilken historia som helst, bara den passar in i det accepterade sammanhanget. Språket måste handla om världen, vilket i sin tur innebär att delar av det måste kunna definieras, inte språkligt utan genom konfrontation med motsvarande delar av världen, det vill säga genom ostentativ, ”utpekande” definition (där vi förklarar ordens mening genom att peka på motsvarande föremål eller sakförhållanden i världen).[21] Schlick tänkte sig också att det finns en gemensam struktur (som verkar vara logisk, inte grammatisk) för satser och de sakförhållanden som satserna ger uttryck för.[22] Detta synsätt finner vi också i Tractatus. Wittgenstein kom dock att överge denna uppfattning, och ett av de mer välkända argumenteten i Filosofiska undersökningar, som återkommer på ett flertal ställen i verket, är att man kan bara lära en person meningen hos ett ord genom att peka ut föremålet som ordet namnger mot bakgrund av en förståelse av ett helt språkligt sammanhang hos den som ska lära sig meningen.

Man kanske skulle kunna tro att Schlick, med sin skepsis gentemot koherentismen, skulle företräda en realistisk position. Så är emellertid inte fallet. I artikeln ”Positivismus und Realismus” (”Positivism och realism”) förklarar han vad det innebär, i hans ögon, att säga att något är verkligt eller att det finns, nämligen att det råder ett visst sammanhang mellan olika varseblivningar, på så sätt att det under vissa omständigheter ”visar sig vissa givenheter” (gewisse Gegebenheiten sich zeigen). Detta är ingenting annat än uppfattningen att påståenden om fysiska föremål kan redogöras för i termer av metoder för verifikation.[23] Vid ett tillfälle uttrycker han, något humoristiskt, den egna inställningen som: ”Es gibt nur das Gegebene” (”det enda som ges är det givna”).[24] Realisten är den som inte nöjer sig med detta utan tror att det finns något mer, bortom det givna. Positivisten, däremot, utmärks av att förneka att det finns något annat än data, men detta är också en metafysisk position, enligt Schlick.[25] Det är nämligen lika meningslöst att vilja förneka som att hävda något bortom möjlig erfarenhet. Det är ett skäl till att filosofen ska ägna sig åt är mening, inte åt sanning.

Med detta sagt är det dock framförallt bland de mer koherentistiskt sinnade positivisterna, där man fäster vikt vid det sammanhang inom vilket våra omdömen om världen fälls, som vi kan se ett närmande till Kants transcendentala fråga om erfarenhetens grundläggande betingelser, vilket får avgörande konsekvenser för det empiristiska projektet. Vi har redan stött på Carnaps syn på språket som ett självtillräckligt system; och han uttrycker sig även i termer av ”ramverk”, som det inom vilket våra påståenden om världen får sin giltighet och mening. Mer precist har påståenden om vad som finns, vare sig det är fråga om vardagliga föremål eller entiteter som vetenskapen talar om, som kvarkar och vågor, bara mening i relation till ett givet ramverk.[26] Vi kan i förbigående notera att denna idé om ett ramverk som ger de grundläggande förutsättningarna, och också gränserna, för våra utsagor om världen kan jämföras med liknande tankegångar inom den kontinentala traditionen. Exempelvis talade Martin Heidegger om vår ”upplåtenhet” för mening, i sista hand för en meningsfull värld, som det spelrum inom vilket all förståelse av särskilda föremål och sakförhållanden äger rum.[27] Och Hans-Georg Gadamer talade på ett liknande sätt om horisonten för vår förståelse, vilken han dessutom menade var historiskt bestämd.[28] Om vi återvänder till den analytiska filosofin, så finner vi hos Willard van Orman Quine, en av den logiska positivismens skarpaste kritiker, termen begreppsschema (conceptual scheme), som han använder i en betydelse som påminner en hel del om Carnaps ramverk. Till vardags, när vi inte ägnar oss åt vetenskap, har vi olika mer eller mindre intuitiva uppfattningar om vad som finns, kort sagt världen runt omkring oss av välbekanta föremål, som träd, hus, bilar och människor; och den som ägnar sig åt exempelvis teoretisk fysik rör sig med ett annat begreppsschema eller med en annan ontologi, det vill säga en viss uppfattning om vad som finns.[29]

Carnap menade för sin del att det inte går att rättfärdiga vårt ramverk, i och med att det bara är inom ett ramverk som vi kan rättfärdiga eller verifiera våra påståenden om världen. Ramverket är därför resultatet av ett beslut.[30] Här ser vi hur den logiska positivismens till synes extrema grundläggningsdrömmar slår över i en form av pragmatism, när man stöter på gränsen för vad som låter sig rättfärdigas på rationell väg. På liknande sätt tänker sig Quine att det inte går att på något enkelt sätt säga vilket begreppsschema som är det sanna eller mest verkliga, och i detta sammanhang ställer han gärna det fysikalistiska mot det fenomenalistiska. Utifrån det ena begreppsschemat framstår det andra som en myt, och det finns ingen neutral position utifrån vilken vi skulle kunna jämföra dem.[31] Själv menade han sig förvisso förbli så pass mycket empirist att han såg fysiken som den bästa beskrivningen av världen som vi har, men inte ens den, tänkte han sig, kan resa några absoluta anspråk på att förklara världen för oss. ”Myten om fysiska föremål är kunskapsteoretiskt överlägsen de flesta andra myter därigenom att den har visat sig vara mer pålitlig när det gäller att ge vår erfarenhet en hanterlig struktur”.[32]

Därmed har vi som redan antytts hamnat i en form av pragmatism. Enkelt uttryckt: sant är vad som funkar i relation till ett givet syfte eller vissa uppgifter. Därmed är det inte mycket kvar av den gamla drömmen om fullständig grundläggning av vetenskapen. Som Quine också formulerade det: ”Idén om observationen som den opartiska och objektiva källan till vetenskaplig evidens är bankrutt”.[33] Redan när observations- eller protokollsatserna infördes för att fylla rollen som elementarsatser, vilka skulle möjliggöra en enkel övergång från språk till värld, uppstod en debatt om huruvida dessa satser skulle vara subjektivt eller objektivt uttryckta, det vill säga om de skulle ge uttryck för blotta sakförhållanden eller ha formen av rapporter om observatörens förnimmelser.[34] Förenklat kanske man säga att den logiska positivismens grundläggningsambition kräver det förra, men bland annat dess verifikationism pekar i riktning mot det senare. Quine kom för sin del att ge upp inte bara drömmen om grundläggning utan också själva den distinktion mellan det analytiska och det syntetiska som den förra bygger på, nämligen försåvitt grundläggningen av vetenskapen skulle åstadkommas genom att man visade att världen är en logisk konstruktion av sinnesdata. Men vi kan inte, menar Quine, dra någon gräns ”mellan vad som enbart räknas till förståelsen av ett språks satser och vad gemenskapen i övrigt är överens om”,[35] det vill säga dess världsbild, ”begreppsschema”, eller liknande. Därför innebär varje försök att göra reda för hur världen är beskaffad att man måste gräva där man står, enkelt uttryckt.

Den uppfattningen har snarast blivit en självklarhet idag, när vi lika mycket i den offentliga debatten som inom akademin så gärna riktar vår kritiska blick mot de förutsättningar, för att inte säga fördomar, som vi menar är förbundna med i stort sagt varje utsageposition. Emellertid är den, som kunskapsteoretisk hållning betraktad, allt annat än oskyldig, nämligen försåvitt den drar åt koherentism, så att vi kan tyckas vara instängda i ett slags friktionslöst tomrum, utan fast mark för vår verklighetskontakt. Således frestas vi kanske, likt Schlick och den tidige Wittgenstein, att i stället se oss om efter möjligheten att tänka vår relation till världen i termer av något slags överenstämmelse, vilket dock har sina problem. Och kanske är det detta som är den logiska positivismens styrka: att den så att säga spänner över hela registret i fråga om hur den resonerar kring förhållandet mellan medvetande och värld, och därmed håller filosofins mest grundläggande frågor öppna, där de debatterande alltid tycks vara beredda att utsätta både egna och andras argument för obönhörlig kritik. I det hänseendet framstår den logiska positivismen en av 1900-talets mest livaktiga och intellektuellt spänstiga filosofiska rörelser.

---

[1] “Filosofins vändning”, övers. J. Jakobsson, s. 138-144 i Filosofin genom tiderna. 1900-talet: före 1950 (Stockholm: Thales, 2010). Där svenska översättningar finns av de texter som jag tar upp här hänvisar jag till dem.

[2] Den logiska positivismen. En huvudriktning i modern filosofi (Stockholm: Natur och Kultur, 1943), s. 5.

[3] Se Oswald Hanfling (red.), The Essential Readings in Logical Positivism (Oxford: Blackwell, 1981), s. 3. Man kan notera att Tractatus inte innehåller någon uttalad verifikationism, och inte någon empirism heller (det talas varken om verifikation eller om sinneserfarenhet).

[4] Kant ger den kanske mest överskådliga framställningen av sitt projekt och dess bärande idéer i förordet till B-utgåvan av Kritik av det rena förnuftet, som kom 1787. (Den första utgåvan, den s.k. A-utgåvan, utkom 1781).

[5] “Form and Content, an Introduction to Philosophical Thinking”, s. 151-249 i Gesammelte Aufsätze 1926-1936 (Hildesheim: Olms, 2013), s. 246.

[6] Kritik av det rena förnuftet, sv. övers. J. Emt (Stockholm: Thales, 2004), B10-B13.

[7] Quine kritiserar denna distinktion generellt (inte bara i relation till filosofin) i ”Två av empirismens dogmer”, övers. L. Bergström, s. 481-501 i Filosofin genom tiderna. 1900-talet: före 1950.

[8] Schlick, “Form and Content, an Introduction to Philosophical Thinking”, s. 181-182; Waismann, The Principles of Linguistic Philosophy (NY: Macmillan, 1965), s. 324-325.

[9] Tractatus logico-philosophicus, sv. övers. S. Andersson (Stockholm: Norstedts, 2014), s. 23 och § 6.54, där också liknelsen med stegen återfinns.

[10] § 4.01 och framåt; se även § 2.1 och framåt.

[11] §§ 2.172, 2.174, 4.12, 4.121.

[12] § 6.54.

[13] Wittgenstein und der Wiener Kreis (Oxford: Blackwell, 1967), s. 248-249. Ayer försökte rädda det hela genom att hävda att allt man behöver är att kunna härleda någon observationssats, i kombination med vissa premisser, rörande observatören (att denne är närvarande, osv.). Detta ger åtminstone en ”svag” verifikation, menade han; ”The Principle of Verifiability”, s. 55-60 i Hanfling (1981), s. 57. Emellertid kan man, logiskt sett, kombinera vilka meningslösa påståenden som helst, bara en observationssats kan påstås följa från dem, för att så få ett meningsfullt påstående (exempelvis får vi från ”Det är fel att stjäla” i kombination med ”Om det är fel att stjäla, så är det här rött”, observationssatsen ”Det här är rött”).

[14] ”Betraktelser över den första filosofin”, s. 91-117 i Valda skrifter, sv. övers. Konrad Marc-Wogau (Stockholm: Natur och Kultur, 1998), s. 142-143.

[15] ”Form and Content”, an Introduction to Philosophical Thinking”, s. 176.

[16] “Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft”, Erkenntnis vol. II, 1932.

[17] ”Protokollsatser”, sv. övers. J. Jakobsson, s. 145-154 i Filosofin genom tiderna. 1900-talet: före 1950.

[18] The Foundations of Empirical Knowledge (London: Macmillan, 1947 [1940]), 84-92 och 146-153.

[19] Se ”Om mening och betydelse”, sv. övers. D. Birnbaum & S.-O. Wallenstein, s. 34-57 i Valda skrifter (Stockholm: Thales, 1995).

[20] Mind and World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), s. 66.

[21] ”Über das Fundament der Erkenntnis”, s. 289-310 i Gesammelte Aufsätze 1926-1936, s. 297, 308.

[22] ”Form and Content”, an Introduction to Philosophical Thinking”, s. 158.

[23] ”Positivismus und Realismus”, s. 83-115 i Gesammelte Aufsätze 1926-1936, s. 102.

[24] ”Positivismus und Realismus”, s. 87. ”Es gibt” betyder vanligen ”det finns”.

[25] ”Positivismus und Realismus”, s. 87.

[26] “Empirism, semantik och ontologi”, övers. J. Jakobsson, s. 155-173 i Filosofin genom tiderna. 1900-talet: före 1950, s. 157.

[27] Vara och tid, sv. övers. J. Jakobsson (Göteborg: Daidalos, 2013), del 1, kap. 5.

[28] Wahrheit und Methode (Tübingen: Mohr, 1990[1960]), s. 305-311.

[29] ”On what there is”, s. 1-19 i From a Logical Point of View (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953),s. 10.

[30] ”Empirism, semantik och ontologi”, s. 157.

[31] ”On what there is”, s. 16-19.

[32] ”Två av empirismens dogmer”, s. 500.

[33] ”Kunskapsteorins naturalisering”, sv. övers. M. Janevid, s. 49-65 i Filosofin genom tiderna. Efter 1950 (Stockholm: Thales, 2000), s. 63.

[34] Se Quine, ”Kunskapsteorins naturalisering”, s. 61.

[35] ”Kunskapsteorins naturalisering”, s. 62.