Intervju med Jean-Claude Michéa

intervjuare Michael C. Behrent

I ett föregående nummer (Förr och Nu, nr 3 2019) publicerade vi en artikel av den franske författaren-filosofen Jean-Claude Michéa, ”De gula västarna ur de undres perspektiv”. Michéa, som är pensionerad gymnasielärare i filosofi, är bosatt på den franska landsbygden och verksam som bonde. Han har publicerat mer än ett dussin böcker. Han intervjuas här av den amerikanske historikern Michael C. Behrent, Associate Professor (docent) vid Appalachian State University i North Carolina, USA, om sina tankar kring den nuvarande politiska och intellektuella utvecklingen i Frankrike, särskilt neoliberalismens enligt Michéa djupt skadliga inflytande på solidaritet och ekonomi. Intervjun publicerades ursprungligen i tidskriften Dissent i juni i år (07.06.2019).

Michael C. Behrent (MB): I ditt skrivande visar du att kapitalismen inte kan existera utan en ständig strävan efter individualism och uppfyllande av individuella önskningar. Något som inkluderar värderingar som för många av oss blivit till en slags andra natur, såsom självförverkligande och kritik av sociala normer. På grund av detta drar du slutsatsen att ekonomisk liberalism inte kan existera utan kulturell liberalism. ”En höger-vriden ekonomi”, skriver du, ”kan inte bli bestående utan en vänster-vriden kultur”. Är detta den huvudsakliga slutsatsen från dina böcker? Att ”vänstern” en gång för alla måste bryta med liberalismen?

Jean-Claude Michéa (JCM): Det är sant, jag blir alltid förstummad när jag ser med vilken lätthet de flesta vänsterintellektuella (med andra ord de som, sedan slutet av 70-talet, steg för steg har gett upp all slags radikal och sammanhängande kritik av det kapitalistiska systemet) genomför vad som har blivit till en rituell distinktion mellan politisk och kulturell liberalism – vilka de uppfattar som fullt emanciperade – och ekonomisk liberalism, en finansiell ”avvikelse” som de är beredda att fördöma. Detta är förvånande inte bara för att detta synsätt oundvikligen blir en inbjudan, à la Foucault, att kasta ut hela det socialistiska innehållet i dess ursprungliga form (i den mening som till exempel Marx vidhöll att det kapitalistiska systemet är inkompatibelt med ”all moral och alla naturliga gränser” och, tvärtemot att vara kulturellt konservativt, lyder dess sanna motto ”Frihet, Jämlikhet, Egendom, Bentham”). Men också därför att det längs vägen leder till att man förbiser det faktum att för Adam Smith och de första förkämparna för ekonomisk liberalism (en ideologisk strömning som, vilket är värt att påpeka, vänsterns intelligentia alltid har haft besvär med att erkänna som Upplysningens logiska slutpunkt) var utvecklingen av ekonomisk frihet och ”le doux commerce” [ung. den sköna handeln] oskiljaktigt förenad med tolerans, vetenskaplig anda och individuella friheter.

Och förvisso, som Hayek påminner oss i The Road to Serfdom [sv. titel Vägen till träldom] kan en genuint liberal ekonomi inte fungera ändamålsenligt och effektivt – och därigenom bidra till att befria individen från de band som, när hon utför sitt dagliga värv, håller henne kvar i vanans och de invanda metodernas makt – om inte ”någon är fri att producera, sälja och köpa någonting som över huvud taget kan produceras och säljas” utan störande ingrepp från statens och samhällets sida. Om man tar alla implikationer av detta ”emancipatoriska” postulat till deras logiska konsekvens, framstår det som klart att varje förevändning för att begränsa individens ekonomiska frihet på moraliska, religiösa eller filosofiska grunder (till exempel genom att motsätta sig liberalisering av handel med droger, rätten att arbeta på söndagar eller surrogatmödraskap) råkar i strid med varje individs naturliga rätt att ”leva på det sätt som passar henne”, med andra ord själva essensen av den politiska och kulturella liberalismen.

Det är i förbigående sagt inte en tillfällighet att dessa två parallella och varandra kompletterande versioner av liberal ideologi – en vänsterversion, som betonar laglighet, och en högerversion som betonar marknaden – utgår från samma metafysiska fiktion: den antropologiskt absurda föreställningen om ”naturligt oberoende” individer (fullkomligt mänskliga även före existensen av språk och samhälle) vilka ”fullständigt äger sig själva” och som agerar endast för att ”maximera egennyttan”. I korthet är detta en av dessa det nittonde århundradets fantasilösa griller, (den ”isolerade jägaren och fiskaren som Smith och Ricardo utgår från”) och som Marx roade sig med att beteckna som ”Robinsonader”.

MB: För att knyta an till pågående händelser, vad anser du om de gula västarnas rörelse (les gilets jaunes)? Uttrycker den rörelsen en kritik av vårt samtida samhälle liknande den du har formulerat i dina böcker?

JCM: Jag publicerade redan från första dagen ett upprop till stöd för rörelsen, och det vid en tidpunkt då det intellektuella prästerskapet – inte minst de längst ute på vänsterkanten – betraktade de gula västarna med samma förfärade blick som folket Eloi i Tidsmaskinen betraktade Morlockerna [1]! Som jag uppfattar det är den främsta meriten hos denna plebejiska rörelse (i vilken kvinnorna, som i alla genuint folkliga rörelser, spelade en absolut avgörande roll som initiativtagare) är att den har utplånat den liberala vänsterns grundläggande myt, som säger att ”folket” en gång för alla har förlorat sin politiska betydelse – utom när termen används om immigranter som vistas nära globala metropoler.

Ändå är det just detta folk som inte bara i högsta grad återvänder till den historiska scenen, utan även har börjat uppnå – tack vare sin uppfriskande spontanitet och genom att tillämpa direkt demokrati (”vi vill inte bara rösta, vi vill välja!” är en av de gula västarnas mest populära slagord) – mer konkreta resultat inom loppet av några veckor än alla fackliga och vänstervridna byråkratier lyckats med på trettio år.

Detta är det “perifera” Frankrike – det lantliga, det som består av små till medelstora städer och territorier på andra sidan haven – över vilket Bernard-Henri Levy varje dag spyr ut sitt klasshat, trots det faktum att detta Frankrike i mer än trettio år har drabbats hårt av de praktiska konsekvenserna av hans liberala evangelium, så till den grad att i de fattigaste lantliga regionerna levnadsvillkoren till och med är mer tillspetsade än i ”problemförorterna”. Det kommer inte som en överraskning att detta Frankrike, som omfattar mer än 60 procent av befolkningen, har fullständigt försvunnit från den vänstra intelligentians radar. Det är helt enkelt en logisk konsekvens av den process som lett fram till den moderna vänstern, emedan dess konvertering till den ekonomiska och kulturella liberalismen, vilken inneburit att man steg för steg övergett sin ursprungliga sociala bas till förmån för den nya, överutbildade och hyperrörliga övre medelklassen som lever i globaliserade metropoler och som bara utgör 10 till 20 procent av befolkningen och som strukturellt skyddas från den liberala globaliseringens problem, (när man inte direkt drar nytta av den).

Det behöver knappast påpekas att det bara är bland dessa grupper, som är särskilt upptagna med sig själva och vilkas ”progressiva” samveten helt enkelt är den logiska andrasidan av deras privilegierade och av umgänge genomsyrade livsstil, som den djupt mystifierande (och för dem själva mycket tilltalande) idén att endast den rikaste 1 procenten utgör den härskande klassen finner sin jordmån.

Mer än någonting annat är det denna ”sociologiska kontrarevolution” som förklarar varför de mest radikala arbetarklassrörelserna (eller åtminstone de med den mest revolutionära potentialen) i vår tid nästan alltid formas utanför det traditionella ramverket av fackföreningar och vänsterpartier. Så snart den nya vänsterns briljanta intellektuella slutgiltigt gjort sig av med sin socialistiska samhällskritik och blev hopplöst oförmögen att längre se dem som med sina händer producerar den överväldigande delen av världens rikedomar (inklusive Hillary Clintons klänningar och Emmanuel Macrons kostymer) som någonting annat än en motbjudande och olycksbådande samling stackare som till sin natur är rasister, sexister, alkoholister, homofoba och antisemiter. Allt detta har bidragit till att inom arbetarklassmiljöerna skapa en medvetenhet om att medan kapitalismen går in i sitt terminala stadium (för att låna en term från Immanuel Wallenstein) har den klassiska höger-vänsteruppdelningen förlorat det mesta av sin historiska relevans. Följaktligen motsvarar denna uppdelning för närvarande inte någonting annat än vad Guy Debord 1967 kallade ”de spektakulära bluff-kamperna mellan rivaliserande maktgrupper”.

Det är i denna historiska situation, som i stor utsträckning saknar tidigare motsvarigheter (och då, jag upprepar det, de inneboende motsättningarna i den oupphörliga kapitalackumulationsprocessen på grund av den minskande andelen manuellt arbete i den moderna produktionsprocessen, såsom Marx förutsåg i volym 3 av Kapitalet) som det blir möjligt att till fullo förstå betydelsen av de revolutionära teser som framlagts av Podemos grundare. [Podemos, ”vi kan”, är ett spanskt vänsterparti som grundades 2014; övers. anm.]

Som Pablo Iglesias, Juan Carlos Monedero och Inigo Errejon påminner oss utgörs den avgörande politiska skiljelinjen inte längre av den rituella konflikten mellan den högra och vänstra vingen av det liberala slottet. Tvärtom, som alltid är fallet i klassamhället, gäller att ju skarpare skiljelinjen blir mellan ”de där nere” (med andra ord subalternerna vilka mer än någonting annat, som Machiavelli understryker, när en önskan att inte ”vare sig bli styrda eller förtryckta av adeln”) och ”de där uppe” (det vill säga adeln, vilken konstant sysselsätter sig med att försöka utsträcka sina klassprivilegier, vilket ofrånkomligen för dem till att ”styra och förtrycka folket”).

Förvisso har det för närvarande blivit nästan lika svårt att hitta genuina anhängare av de gula västarna bland dem som – oavsett om de identifierar sig som höger eller vänster – tjänar över 3000 euro i månaden (17 procent av den franska befolkningen) som att hitta resoluta motståndare till denna rörelse bland dem som tvingas leva på mindre än 2000 euro per månad (60 procent av fransmännen).

Mycket kännetecknande ur detta perspektiv är det otroliga feltramp som Le Monde (den viktigaste tidningen för den franska vänsterliberalismen) gjorde sig skyldig till den 16 december 2018. Efter att ha begått misstaget att godta för publicering ett inkännande reportage om de förfärliga levnadsbetingelser som en familj bland de gula västarna tvangs uthärda, blev tidningens websida översköljd av ursinniga och hatfulla kommentarer från sina vanligen vänstersinnade läsare, vilka var upprörda över att medkänsla visades för dessa ”sociala parasiter” och ”understödsmottagare” som inte ens kunde ursäkta sig med att ha rätt slags hudfärg.

Allt detta bekräftar Upton Sinclairs påpekande att det är ”svårt att få en man att förstå någonting om hans lön är beroende av att han inte förstår det”. Oavsett vilket öde de gula västarnas rörelse än må gå till mötes i det korta tidsperspektivet (man bör inte glömma att Emmanuel Macron – som den goda vänster-Thatcherist han är – inte för ett ögonblick kommer att tveka att använda varje tillgängligt medel inklusive de blodigaste för att stoppa revolten och försvara sina klassprivilegier) är det redan klart att rörelsen, inom loppet av bara några veckor, på ett spektakulärt sätt ökat den politiska medvetenheten hos ”dom där nere”.

MB: Just nu tycks liberalismen (åtminstone i dess politiska form) vara hotad genom det auktoritära tänkandets återkomst. Borde man inte i denna situation, i varje fall på kort sikt, stödja de individer och politiska krafter som befinner sig i den positionen att de är i stånd att skydda det som återstår av demokrati – skulle de så vara svurna nyliberaler?

JCM: I sitt brev den 18 maj 1944 till Noel Wilmett skrev [George] Orwell: ”Jag vet tillräckligt mycket om brittisk imperialism för att ogilla den, men jag skulle stödja den gentemot nazisterna och den japanska imperialismen som varande mindre ond.” Uppriktigt sagt har jag inte mycket att tillägga till denna analys. Varje gång en totalitär rörelse verkligen förefallit vara på väg att gripa makten i ett liberalt samhälle och slå sönder allt vad som återstått av fria institutioner (jag förbigår här den kritiska frågan om den serie av ”misstag” som måste ha begåtts för att en sådan situation ska kunna uppstå) finns i en sådan situation ingen annan möjlig lösning för en som är en vän av folket än att söka välja det mindre onda alternativet. Även om det skulle innebära att man allierar sig med personer som betraktar sig som nyliberaler.

Inte desto mindre finns det något i din fråga som stör mig, när den formuleras på detta sätt. Den implicerar att det finns ett oupplösligt filosofiskt samband mellan politisk liberalism och demokrati, när den senare definieras strikt som ”makt av folket, genom folket och för folket”. [Efter Abraham Lincolns formulering ”government of the people, by the people, and for the people”; övers. anm.] Ändå är denna tes diskutabel av åtminstone två skäl. För det första är liberalerna – på grund av sin ”invärtes liberalism” (med andra ord individer som är ”naturligt oberoende” och ”helt och hållet äger sig själva”) – ofta instinktivt försiktiga med den republikanska idén om ”folkets suveränitet” (eller ”allmänviljan”), som de misstänker rymmer fröet till ”majoritetens tyranni”, eller ”kollektivismen”.

Detta är, i förbigående sagt, det primära historiska raison d’être [existensberättigandet] för det så kallade ”representativa” politiska systemet, som 1789 års revolutionärer var noga med att särskilja från den antika demokratin. Det förra vilar på övertygelsen – teoretiskt formulerad av Montesquieu – att folket är klokt nog att välja sina representanter, men inte tillräckligt klokt för att direkt styra sig självt. Politisk liberalism tycks därför oskiljaktig från det politiska livets professionalisering (och det därur emanerande ”expertstyret”), vilket numera så gott som alla erkänner spelar en nyckelroll i det ”demokratiska underskott” som kännetecknar det liberala samhället.

Det andra skälet är att det är precis de nya begränsningar som påverkar den globaliserade kapitalackumulationsprocessen – den uppblåsta roll som, bland andra faktorer, kredit, skuld och spekulativa produkter (med ett ord allting som Marx betecknade som ”fiktivt kapital”) – och som leder till att fler och fler liberala stater börjar betrakta traditionella demokratiska institutioner, i synnerhet principen om allmänna val, som ett genuint hot mot marknadsekonomins riktiga och nödvändiga funktionssätt. (Beträffande den senare punkten behöver man bara läsa Greklands tidigare finansminister Yannis Varoufakis vittnesmål som han, off the record, avgav om de nuvarande ledarna av den Europeiska Unionen.)

Som den tyska kritikern Wolfgang Streeck noterat att när Henry Fords och John Maynard Keynes ”skattestat” gradvis ger vika för den liberala ”skuldstaten” (som konstant måste låna på de finansiella marknaderna), blir det omedelbart tydligt att varje nyvald regering, oavsett om den politiskt står till höger eller vänster, är långt mer ansvarig inför de internationella kreditorerna (just de kreditorer som de liberala staterna räddade från att gå bankrutt år 2008) än inför sina egna väljare.

Till yttermera visso är detta ett huvudskäl till den oroande trend som i decennier drivit liberala regeringar att begränsa omfattningen av den allmänna rösträtten, i synnerhet genom att stänga in den senare under ”konstitutionell” kontroll av experter och domare (och även – när det gäller frihandelsöverenskommelser – privata domstolar) direkt utnämnda av de styrande eliterna och av det skälet saknar verklig folklig legitimitet.

I Frankrike har vissa jurister på vänsterkanten – vilka ideologiskt står mycket nära Macron – gått så långt som att hävda att ”rättsstatsprincipen” råder när oväldiga domare, som påstås förkroppsliga ”demokratins yttersta principer” mer än folket självt, är i stånd att suspendera ”populistiska” beslut som fattats vid valurnorna. Men var det inte när allt kommer omkring Friedrich Hayek själv som den 12 april 1981, i namn av att skydda demokrati och individuell frihet, rättfärdigade störtandet av populisten Salvadore Allende – trots det faktum att denne var legalt vald – av den oförbätterlige lärjungen till Milton Friedman, torteraren Augusto Pinochet?

MB: Xenofobi och intolerans är på frammarsch. Att bekämpa rasism förefaller i denna situation nödvändigare än någonsin. Jag tänker till exempel på kritiken av ”vita privilegier” bland amerikanska progressiva. För dig däremot exemplifierar antirasism och identitetspolitik allting som är fel med den kulturella liberalismen; ja, du ser dem till och med som medbrottslingar till neoliberalismen. Finns det inte en risk att ditt sätt att tänka skulle kunna beröva dessa kamper deras legitimitet vid en tidpunkt då de tycks särskilt nödvändiga?

JCM: Det råder ingen tvekan om att det är frågan om rasismen och försvaret av minoriteternas rätt (sexuellt eller på annat sätt) som vänsterintelligentian under de senaste decennierna slösat det mesta av sitt bläck på. I själva verket har jag aldrig ropat på en ”avlegitimisering” av någon av dessa medborgerliga kamper, (om så också bara av trohet mot Marx, som i Kapitalet framhöll att ”vita arbetare kan inte befria sig själva där svarta arbetare betraktas som underlägsna”).

Vi borde emellertid bekymra oss över det otroliga sätt på vilket den nya vänsterintelligentian har satt igång med att instrumentalisera dessa kamper (minns till exempel Bernard-Henri Levy och ”de nya filosoferna”) med det tydligt angivet målet att en gång för alla rida spärr för all slags socialistisk kritik av den nya liberala ordningen. Det faktum att den nuvarande generationen av vänsterintellektuella som växte upp med idén att Marx var ”föråldrad” – hur många har i verkligheten läst Kapitalet? – är förstås av föga hjälp!

I detta hänseende är Frankrike ett gott exempel. Alla vet att det var François Mitterrand själv som (under medverkan av den liberala ekonomen Jaques Attila och hans främsta rådgivare vid den tiden Jean-Loius Bianco) år 1984 från Élysée-palatset tog initiativ till bildandet av organisationen SOS-Racisme, officiellt framställd som en ”spontan medborgerlig” rörelse och som genast av media och underhållningsvärlden hyllades som en sådan.

Det primära syftet var i verkligheten att omdirigera den grupp av universitets- och högskolestudenter, som kunde tänkas bli frustrerade av den liberala vågen, och istället inrikta dem mot en substituerande kamp som kunde upplevas som tillräckligt meningsfull och ärorik. Ett kampsubstitut som var ”antirasistiskt”, ”antifascistiskt” och ”medborgerligt” – och samtidigt hade den i Mitterands och hans följes icke försumbara fördelen att varsamt vänja denna ungdom till den nya imaginära ”gränsfria” neoliberala kapitalismen. Det var med hänsyftning på denna typ av ”medborgerlig” rörelse som Guy Debord i ett av sina sista brev ironiskt reflekterade över ”de nutida informatörerna hos intelligentian: de känner bara till tre otillåtna brott på bekostnad av alla andra: rasism, antimodernism och homofobi”.

Detta cyniska utnyttjande av olika samhälleliga konflikter har i praktiken visat sig katastrofal för vänstern på två sätt. Å ena sidan är det självklart att en kamp för ”lika rättigheter och mot diskriminering” rent intellektuellt alltid kommer att co-opteras av systemet så snart en ansträngning görs att avskilja denna kamp från varje analys av den moderna kapitalismens dynamik, (i synnerhet Marx analys – som är mer belysande än någonsin – av varuhandelns makt, den ”stora cyniska utjämnaren”). Det är som att påstå att man kan förklara den globala ekologiska krisen utan att ens för ett ögonblick fästa avseende vid kulten av den exponentiella tillväxten, som utgör grundvalen för hela det kapitalistiska produktionssättet.

Å andra sidan dröjde det inte länge förrän arbetarklassen förstod – då det ju från första början var den nya bourgeoisien på vänsterkanten (i synnerhet akademiker, journalister och artister) som tog kontroll över dessa nya ideologiska strider – att den reella utveckling som dessa strider resulterade i alltid skulle ske på arbetarklassens axlar och på dess bekostnad.

Ingenting illustrerar bättre denna tvetydiga dialektik än valen i juni 2017 av den nya franska Nationalförsamlingen. Vid denna tidpunkt hälsade media enhälligt och entusiastiskt det faktum att aldrig tidigare i den franska republikens historia hade parlamentet innehållit så många kvinnor (nästan 40 procent) och ”synliga minoriteter”. Att detta i humana termer representerade ett stort steg framåt vill jag inte förneka ett ögonblick.

Problemet är att man måste gå tillbaka till 1871 (alltså till det år då församlingen i Versailles beordrade massakern på Pariskommunen) för att finna en lagstiftande församling med en sådan grad av social homogenitet. De arbetande klasserna, trots att de utgör en bred majoritet av landets befolkning, ”representeras” av mindre än 3 procent av parlamentets medlemmar. För första gången sedan 1848 finns inte en enda arbetare i församlingen.

Det beror inte på att arbetarna är ”naturliga” sexister, rasister och homofober, som övriga väljare ser på med misstänksamhet. En nyligen genomförd sociologisk studie – Les classes sociales en Europe [De sociala klasserna i Europa] som publicerades 2017 av Éditiones Agone – visar att till skillnad från ”de övre klasserna, som är så ivriga att understryka sin mobilitet över nationsgränserna och tolerans gentemot andra, är i verkligheten de arbetande klasserna långt mera blandade och har större inbördes variation än andra sociala grupper”. Det är på grund av att de dagligen upplever realiteten av den ”dialektiska enheten” av kulturell och ekonomiska liberalism, som den akademiska vänstern alltjämt debatterar som en skolastisk fråga.

Det är ett av skälen till att jag under de senaste åren fäst en sådan pedagogisk vikt vid filmen Pride, en ur varje synpunkt beundransvärd film av den brittiska regissören Matthew Warchus. Detta lilla mästerstycke, som skapats av en filmande aktivist, visar det beslutsamma stöd som unga socialister tillhörande den London-baserade gruppen ”Lesbiska och bögar som stödjer gruvarbetarna” sommaren 1984 gav de walesiska gruvarbetarna i den lilla byn Onllwyn. Aktionen förändrade på djupet gruvarbetarnas syn på homosexualitet, då dessa aktivister till skillnad från traditionella HBTQ-aktivister (som nästan alltid tillhör den nya medelklassen) inte betraktade dessa fackföreningsmedlemmar som ”vilda stammar” som först borde ”civiliseras” genom moraliserande predikningar. Tvärtom såg man dem som stridande kamrater som i likhet med dem själva var engagerade i en avgörande kamp mot en elakartad neoliberal regering ledd av ”Häxan Maggie” [Margaret Thatcher; övers. anm.].

Ur detta perspektiv går lärdomen från Pride en bra bit bortom kampen mot homofobi. Jag skulle vilja summera dessa principer på följande sätt. Önskar du verkligen att trycka tillbaka rasism, homofobi, xenofobi och intolerans? Granska då alla dina fördomar mot arbetarklassen – och börja till exempel med dem som får dig att se på arbetarklassen som en ”hop beklagansvärda individer”, (eller ”grabbar som röker cigaretter och kör dieseldrivna bilar”, om du nu föredrar Benjamin Griveuxs ”mjuka” version, Macrons talesperson och tidigare ”socialisten” Dominique Stauss-Kahn högra hand).

Du blir kanske chockerad av att upptäcka i vilken utsträckning ”dom därnere” snabbt kan visa sig väl så kapabla till humanitet, tolerans och kritisk intelligens – så snart man går med på att behandla dem som likar och inte som besvärliga barn, som hela tiden måste korrigeras – som de som alltid betraktar sig själv som de bästa och främsta. Det återstår förstås att se om dagens vänsterbourgeoisie alltjämt besitter den moral och den intellektuella förmågan att genomföra en sådan självexamination. Ingenting är mindre säkert.

MB: Du kritiserar – eller visar åtminstone begränsningen av – idén om ”värdeneutralitet” och den plats denna idé upptar i samtida politiskt tänkande. Men är inte någon version av denna idé nödvändig för ett gott samhälle – och särskilt i ett tolerant samhälle som är öppet för skillnader?

JCM: Problemet är att det slagit mig som mycket svårt att tala om ”värdeneutralitet” utan att återintroducera alla antaganden om politisk, ekonomisk och kulturell liberalism! Det som döljer sig bakom alla dessa den liberala filosofins konstruktioner är idén (född under de traumatiska erfarenheterna av 1600-talets förfärliga religionskrig) att emedan människorna till sin natur är oförmögna att komma överens om en definition av ”det goda livet” eller ”själens räddning” (moralisk och kulturell relativism är logiskt inneboende i liberalismen) kan endast en fullständig privatisering av all moral, filosofiska och religiösa värden, som man påstår driver oss från varandra – och samtidigt implicerar skapandet av en ny typ av stat, som är ”minimal” och ”värdeneutral” – garantera varje individ rätten att välja det liv som passar henne bäst.

På pappret ser ett sådant program mycket tilltalande ut, (särskilt om man delar Marx tanke att ”den fria utvecklingen av var och en är förutsättningen för allas fria utveckling”). Problemet är att det bjudande ”värdeneutralitet” (eller, om man så föredrar, ideologin om ”ideologins slut”) alltid förr eller senare tvingar politisk och kulturell liberalism att förlita sig på marknadens ”osynliga hand” [uttrycket skapades av den stora liberala ekonomen Adam Smith; övers. anm.] för att försäkra sig om ett minsta gemensamt språk och några sociala band, utan vilka samhället inte kan reproducera sig självt på ett bestående sätt.

Voltaire förstod detta perfekt när han 1760 skrev – som den gode liberal han var i opposition mot såväl den Gamla Regimens ojämlika principer som mot Rousseaus populistiska republikanism – att ”när det gäller pengar har alla samma religion”. Och förvisso, om det enda sättet att neutralisera dynamiken i religionskrig och att återställa freden i samhällslivet vore att en gång för alla driva varje värde som kunde splittra oss religiöst, moraliskt eller filosofiskt bortom den offentliga sfären, är det samtidigt svårt att förstå hur ett sådant samhälle skulle kunna finna balans annat än i ”ekonomisk religion” och det mystiska ”upplysta självintresset” som redan från första början definierat det imaginära i det kapitalistiska produktionssättet.

Detta hjälper oss att bättre förstå skälet till att tidiga socialister alltid fäste en speciell vikt vid kritiken av denna ”ideologi av ren frihet som utjämnar allting” (som Guy Debord uttryckte det), som de snabbt förstod bara kunde resultera i ett liberalt samhälle som dränker alla mänskliga värden i ”den egoistiska beräkningens iskalla vatten” (Marx & Engels) och ”mänsklighetens upplösning i monader, var och en med sin egen princip och sitt eget syfte” (Engels). [Begreppet monad användes av pythagoréerna och utnyttjades senare av filosofen och matematikern Gottfried Leibniz (1646-1716) som beteckning på ”de grundläggande andliga byggstenarna”; övers. anm.]

Faktum är att jag inte kan se hur man kan göra anspråk på att vara ”socialist” (eller ”kommunist”) i ett sammanhang där begrepp som ”allmän”, ”samhällsliv” och ”samhällighet” saknar ett minimum av filosofisk mening och legitimitet. Den enda politiskt viktiga frågan borde vara att bli demokratiskt överens om vad som i ett anständigt socialistiskt samhälle med nödvändighet hör till samhällslivet (det vill säga ger kollektivet rätt att intervenera i frågor av fundamental betydelse) och vad som helt och hållet skall anses tillhöra privatlivet.

Det är dessutom kring denna kritiska fråga (som bara blir begriplig om man omedelbart avvisar det nominalistiska postulatet att ”bara individer existerar” och – följaktligen – samhället inte existerar) som två dominerande socialistiska strömningar sedan 1800-talet oavbrutet konfronterat varandra.

Å ena sidan en auktoritär och puritansk socialism (sådan som Lenins när han till exempel i Staten och revolutionen förklarar att ”samhället i sin helhet kommer att bli ett enda kontor och en enda fabrik där likhet råder i arbete och lön”); å andra sidan en demokratisk och anarkistisk socialism (av det slag som försvarades av Pierre Leroux, när han 1834 varnade det franska proletariatet för benägenheten hos en del av den socialistiska rörelsens medlemmar ”att gynna, medvetet eller inte, uppkomsten av ett nytt påvedöme” inom vilket individer ”som blivit byråkrater, och enbart byråkrater, vilka stödjer sig mot någon officiell doktrin som de tror på och har skylten ’Inkvisitionen’ uppsatt på dörren”).

Jag för min del har oändligt mycket mer sympati för den socialism som lutar mot anarkismen, alltså för Proudhons, Kropotikins and Murray Bookchins socialism än för Cabets, Stalins och Maos. Det säger sig självt att jag delar din önskan om ett samhälle som är tolerant och så öppet som möjligt för skillnader. (Var det inte Rosa Luxemburg som i Den ryska revolutionen – i opposition mot Lenin och Trotsky – hävdade att ”frihet är alltid och uteslutande frihet för den som tänker annorlunda”?)

Med det sagt förstår jag inte vad man uppnår på filosofisk nivå genom att på nytt översätta till den gamla liberala ideologins kategorier allting som sedan det tidiga 1800-talet på ett så underbart sätt bidragit till den populistiska, demokratiska och anarkistiska socialismens originalitet. Ty emedan det är ovedersägligt – som den militanta revolutionären Charles Rappaport en gång framhöll – att ”socialism utan frihet är inte socialism” är det lika ovedersägligt – vilket han genast tillade – att ”frihet utan socialism är inte frihet”. Jag gissar att Orwell skulle gett honom en applåd!

MB: Mitt intryck är att många inom vänstern (än en gång, jag tänker i första hand på Förenta Staterna) är spontant misstänksamma mot den slags idéer som George Orwell betecknar som ”vanlig anständighet” – och som är av sådan betydelse för dig – eftersom de ser sådana uppfattningar som ursäkter för att försvara fördomar och intolerans. Hur reagerar du på sådana betänkligheter?

JCM: Tyvärr ser jag det som ett tecken på det växande inflytande som Bernard-Henri Levys idéer haft över vänsterintelligentian! Han tvekade inte att nyligen åter upprepa sitt tal om de arbetande klassernas ”förakt för intelligens och kultur” och ”explosionen av xenofobi och antisemitism”, (det måste påpekas att de gula västarnas rörelse omedelbart kastade honom in i det tillstånd av raseri som de rika, egendomsägande borgarna råkade i 1871, när de konfronterades med kommunarderna).

Tvärtom visar de flesta empiriska studier av detta ämne att det i själva verket är inom de arbetande klassernas miljöer som känslan för gränser och den konkreta tillämpningen av ömsesidig hjälp och solidaritet är mest utbredd och levande, idag liksom tidigare. Det kan enkelt förklaras. När din inkomst är alltför låg – vilket per definition är fallet för majoriteten av arbetarklassen – kan du inte hoppas på att konfrontera det dagliga livets alla med- och motgångar, om du inte kan räkna med hjälp och stöd från din familj och solidariteten från dina grannar och din by.

Eftersom jag själv valt att leva – delvis som en följd av att jag önskar nå samstämmighet mellan min personliga moral och min filosofi – i hjärtat av det lantliga och ”perifera” Frankrike (där det mesta av den kollektiva infrastrukturen har försvunnit – neoliberalism förpliktigar – och du är tvungen att åka kilometer – i mitt fall tio – innan du stöter på ett kafé eller en affär), kan jag försäkra att det är det sätt de flesta omkring mig tvingas leva på (vilket inkluderar majoriteten av vinbönder och små köttfarmare) och överensstämmer mycket mer med George Orwells berättelser i Vägen till Wigan Pier och Hyllning till Katalonien än till Hobbes, Mandeville och Gary Becker.

Detta kan knappast överraska läsare av Marcel Mauss (jag utnyttjade en hel del från hans verk The Gift för att provocera en del av den mer konventionella antropologins idéer), E.P. Thompson (tänk till exempel på hans viktiga analys av arbetarklassens ”ekonomiska moral” och dess ”gemensamma seder”), Karl Polanyi, Marshall Sahlins och James C. Scott.

Och det kommer att vara ännu mindre överraskande för dem som har läst David Graeber, som i Debt: The first 5000 years inte tvekar att mynta begreppen ”baseline communism” [ett begrepp som kanske kan översättas med ”grundläggande kommunism” och som erkänner alla människors ömsesidiga beroende av varandra som kärnan i samhällsfreden; övers. anm.] och ”vardagskommunism” (en som man ser särskilt radikal version av Orwells ”allmän anständighet”) för att beskriva ”grunden för all mänsklig samhörighet… som möjliggör samhället”.

Så det är inte så mycket hypotesen om en allmän eller normal anständighet – vad det oundgängliga filosofiska klargörandet av detta begrepp än kan tänkas kräva – som för närvarande behöver problematiseras. Det är snarare den påverkan den kraftfulla återkomsten av klassarrogansen och gamla elitistiska klichéer har på vänstern – inklusive sorgligt nog anhängarna av nerväxt [degrowth]. Till exempel menar dessa att man genom ”att postulera normal anständighet frambringas en paternalistisk och fantastisk bild av folket som i själva verket aldrig har existerat”, (jag lånar detta förvånande uttalande från den uppriktigt ”kritiska republikanen” Pierre-Louis Poyau).

Vid en tidpunkt när det globala kapitalistiska systemet är på väg in i det mest kritiska och turbulenta årtiondet i sin historia – då det konfronterar en växande ekologisk katastrof och ökande sociala skillnader – är det äntligen tid att en gång för alla sluta den historiska parentesen kring den liberala vänstern (i likhet med stalinismen som föregick den). I denna process är det mer på sin plats än någonsin tidigare att man snarast återupptäcker kritiken av det samhälleliga skådespelet och världshandeln.

(Övers. PO Käll)

NOTER

[1] Tidsmaskinen (The Time Machine) är en klassisk science-fictionroman av H.G. Wells från 1895.