Aristoteles Etik 

Charlotta Weigelt

Charlotta Weigelt är professor i filosofi och prefekt för Institutionen för kultur och lärande vid Södertörns högskola. Hon är specialiserad mot antik filosofi och har bl.a. översatt Aristoteles Fysik och dennes Nikomachiska etiken (under utgivning på Thales), samt skrivit en bok om Sokrates som filosofisk gestalt (under utgivning på Faethon).

 

Aristoteles etik och frågan om vad det innebär att vara en klok människa

Aristoteles verk Nikomachiska etiken, möjligen uppkallad efter Aristoteles son, Nikomachos, är ett av moralfilosofins verkliga standardverk, med ett nästan oöverskådligt inflytande på senare arbeten i samma genre. [1] Detta beror säkerligen på flera saker, men kanske särskilt på dess teori om mänsklig handling, praxis, som en ändamålsenligt organiserad aktivitet. Förutsatt att man håller med om Aristoteles grundantagande i detta hänseende, att mänsklig handling väsentligen är medveten och avsiktlig, och inte låter sig beskrivas i rent fysiologiska termer, som en naturprocess bland andra, finns egentligen inget alternativ till den handlingsteori som utvecklas i Nikomachiska etiken (vilken jag fortsättningsvis hänvisar till som ”Etiken”). Till detta kommer Aristoteles utförliga analys av de så kallade karaktärsdygderna, vilken i största korthet syftar till att kasta ljus över frågan om vad som skiljer moraliskt förtjänstfullt från klandervärt beteende, och banar väg för det berömda idealet om medelvägen, det vill säga uppfattningen att det bästa på handlingslivets område oftast är att undvika extremerna. Exempelvis är en generös person varken slösaktig eller snål, och en modig människa varken dumdristig eller feg. En annan ytterst omtalad del av Etiken är utläggningen av de så kallade intellektuella dygderna, där i synnerhet begreppet klokhet, fronēsis, har fått ett mycket stort genomslag, inte minst i vår egen tid, på grund av att det till synes lyckas ge namn åt den svårgripbara företeelsen eller förmågan som utgörs av det praktiska omdömet. Klokhet är just vad som krävs för att kunna handla i egentlig mening, det vill säga som ett fullödigt moraliskt subjekt, och jag ska i det följande ge denna dygd särskild uppmärksamhet, eftersom den i mångt och mycket utgör den aristoteliska etikens verkliga trumfkort.

Vårt ord etik bygger på det grekiska adjektivet ēthikos, ”karaktärsmässig”. Som antytts ovan skiljer Aristoteles mellan de dygder, det vill säga förtjänstfulla egenskaper, som hör till karaktären å ena sidan, och de som hör till intellektet eller tänkandet, å andra sidan. Det grekiska begreppet för dygd är aretē, och vi ska snart titta närmare på det. Om etik handlar om frågan om vad det innebär att leva ett gott, moraliskt försvarbart liv, där man gör rätt mot både sig själv och andra, är Aristoteles svar i Etiken således att det goda livet är ett ”dygdigt” liv. Det är med andra ord ett liv där man utövar goda egenskaper som rättfärdighet, generositet och mod, men också sådant som klokhet och vishet. Inom den filosofiska etiken kallas en sådan position för ”dygdeetik”.

Vad som emellertid inte uppmärksammas så ofta är att Aristoteles själv ser etiken som en del av den politiska vetenskapen, vilket han också uttryckligen påpekar i början av Etiken. [2] Emellertid får vi en annan, och i min mening rikare ingång till Etiken om vi inte bara betraktar den som ett uttryck för en viss etisk position, utan ser den som ett historiskt förankrat sökande efter den goda medborgaren. Samtidigt kan man inte nonchalera det faktum att Aristoteles är den förste att skilja mellan etik och politik, och därmed även mellan den goda människan och den goda medborgaren. Med hans egna ord är skillnaden dem emellan att den senare också har förmågan att styra, vilket inte nödvändigtvis varje god människa har. [3] Likväl har hans karaktärisering av den förra en viktig politisk dimension, vilken jag ska försöka synliggöra i det följande.

 

Arvet från Platon

Aristoteles är en filosofisk och vetenskaplig pionjär, milt uttryckt. Förutom att han grundlade logiken och vetenskapsteorin, var han i princip först med att dela in det vetenskapliga vetandet i olika områden och discipliner. Men i fråga om etik och politisk filosofi har han en ytterst framstående föregångare, nämligen i sin lärare Platon (som i sin tur tagit starkt intryck av sin förebild Sokrates). I Platons dialoger är något synligt vilket inte alltid är så tydligt i Aristoteles arbeten, nämligen det faktum att etik och politik inte bara är ett ungt, för att inte säga nytt område för filosofisk undersökning vid denna tid, utan även att det i hög grad är motiverat av och självt svarar an mot en bestämd historisk och politisk situation. Denna situation är, kort sagt, stadsstatens födelse; och åtminstone så som det beskrivs i Platons dialoger innebär den ett brott med ett äldre, mer eller mindre klanbaserat krigarsamhälle, skildrat inte minst av Homeros och tragöderna, med Aischylos trilogi Orestien som det mest berömda exemplet. Om man får tro dessa källor, rörde det sig om en starkt patriarkal och hierarkiskt ordnad gemenskap, där familj och blodsband står i centrum. Lojaliteten är primärt vänd inåt, mot den egna gruppen, och var och en som inte hör dit är en potentiell fiende, eftersom det ännu inte finns någon rättsstat, för att inte tala om något som liknar ett välfärdssystem, vilket innebär att det dagliga livet i inte så liten utsträckning handlar om överlevnad, inklusive försvar mot angrepp från yttre fiender. I en sådan kultur är rättfärdigt beteende ganska självklart detsamma som att göra väl mot sina vänner och ont mot sina fiender, som en av Sokrates samtalspartners i Staten uttrycker saken. [4] Den man – och det självklara moraliska subjektet i detta sammanhang är en man – är god som förmår försvara och generellt befrämja den gemenskap han ingår i. Men när stadsstaten uppstår får vi en gemenskap som inte bara är större rent kvantitativt sett utan också mycket mer komplex och heterogen än tidigare. Frågan blir akut om hur människor kan och ska leva tillsammans, när det inte längre finns lika självklara band mellan dem. Såvitt jag kan se är detta en verklig grundfråga i Platons politiska filosofi, och den är onekligen minst lika aktuell idag. Platon är känd, eller kanske snarare ökänd, för sin kritik av demokratin, vilken utvecklas framför allt i Staten, men det är viktigt att inse att demokrati i något slags form är en helt nödvändig grundförutsättning för hans politiska filosofi. Som redan antytts är det först när vi får ett pluralistiskt samhälle som frågan om samhällets väl och ve blir verkligt brännande, och det är först när människor får ta del i statens styre som vi kan börja tala om medborgare i egentlig mening.

Frågan om hur den ideale medborgaren är beskaffad är hos Platon både en politisk och en etisk fråga. Den handlar om hur medborgaren bör vara beskaffad för att bidra till upprätthållandet av ett gott, rättvist samhälle, men detta löper samman med frågan om vad det innebär att vara en god människa mer generellt. Sett ur detta perspektiv har etiken alltså i hög grad ett politiskt fundament.

Klart är att den nye medborgaren inte kan vara en krigarhjälte av det gamla slaget. I ett ”modernt”, komplext samhälle, där det finns en rad olika uppgifter och funktioner som måste tas om hand, duger det inte med män som styrs av en mer eller mindre primitiv hämndmoral och som spontant vill förgöra den som eventuellt går emot dem. Vi behöver någon som förmår blicka bortom sitt omedelbara egenintresse, som förmår ta ett vidare ansvar för sig själv och andra, det vill säga som är både mer självständig och har en starkare eller mer grundläggande lojalitet mot gemenskapen jämfört med sin föregångare. Både Platon och Aristoteles talar om detta som en förmåga till självstyre. [5]

∞

Vi kallar det som eftersöks i sig mer fulländat än det som eftersöks på grund av något annat, och det som aldrig väljs på grund av något annat mer fulländat än de saker som både väljs för sin egen skull och på grund av det förra; och det som alltid väljs för sin egen skull och aldrig på grund av något annat kallar vi fulländat i oinskränkt mening. Så beskaffad anses nu lyckan vara mer än något annat. (1097a)

Det självtillräckliga bestämmer vi som det som ensamt gör livet eftersträvansvärt och inte saknar någonting. Sådan anser vi lyckan vara. (1097b)

∞

Dygd och duglighet

Men vad innebär nu detta för den etiska frågeställningen, rörande vad det innebär att vara en god människa? Jag tror att vi ännu idag spontant delar det synsätt som är tydligt i den antika, grekiska etiken, det vill säga hos både Platon och Aristoteles, men som blir än mer framträdande i den kristna etiken, nämligen att en god människa utmärks av att hon besitter en rad moraliskt förtjänstfulla egenskaper, vilka hon omsätter i sin interaktion med andra människor. Däremot är det långt ifrån självklart att en sådan människa också är framgångsrik och ”lyckad” i omvärldens ögon, eller ens att hon nödvändigtvis är särskilt lycklig (försåvitt hon inte förmår finna glädje i sin egen förträfflighet, oavsett hur det går för henne i livet). Detta synsätt paras emellertid i den antika, grekiska antiken med en annan uppfattning, som kan synas härröra från den herre- och krigarmoral man vill frigöra sig ifrån, nämligen att en god människa också är nyttig för sin omgivning. Med andra ord finns här en väsentlig koppling mellan dygd och duglighet, vilka båda fungerar som översättningar av grekiskans aretē. Just denna dubbeltydighet hos begreppet aretē visar på en koppling mellan etik och politik: en god människa besitter inte bara moraliskt högtstående egenskaper i största allmänhet, utan i kraft av dem förmår hon göra nytta för andra och även för sig själv, och därigenom blir hon både lycklig och lyckad i andras ögon.

∞

Liksom i de olympiska spelen det inte är de vackraste och starkaste som blir krönta utan de som kämpar (det är ju vissa av dem som segrar), på samma sätt är det de som handlar som också med rätta vinner de sköna och goda sakerna här i livet. (1099a)

Man måste således säga att varje dygd fullbordar det vars dygd den än är till ett gott tillstånd, samt gör så att dess verk utfaller väl, liksom ögats duglighet gör både ögat och dess verk förtjänstfulla: det är ju i kraft av ögats duglighet som vi ser bra. (1106a)

∞

Men hur blir man en duglig människa i ovan nämnda mening? Rör det sig om ett slags färdighet som alla kan förvärva? För att återvända till Platon utvecklas det i hans dialoger en fråga om just den moraliska insiktens beskaffenhet, vilken givet närheten mellan etik och politik också kan formuleras som en fråga om den politiska kompetensens beskaffenhet. Att den senare rymmer en nyttodimension är kanske inte så konstigt, särskilt inte när man betänker att ett nytt slags yrke, om än inte en ny yrkesgrupp (i och med att demokratin innebär att de fria medborgarna förväntas turas om att ta ansvar för statens styre), håller på att växa fram i takt med samhällets förändring i riktning mot en mer professionaliserad stat. Politik innebär inte längre att härska över en klan eller här utan att ta ansvar för styret av en komplex och mångfacetterad stat, vars medborgare har en rad olika sysselsättningar och således bidrar till samhället på sinsemellan helt olika sätt. Men förutsatt att vi inte identifierar politiskt styre med en rent administrativ förmåga utan tänker oss att det bottnar i, åtminstone i idealfallet, en kännedom om vad som är rätt och gott för medborgarna, det vill säga i just en etisk insikt, verkar det klart att detta slags kompetens inte utan vidare kan likställas med andra former av yrkesexpertis (gr. technē), som exempelvis hantverk och läkekonst. En viktig skillnad, som noteras i dialogen Protagoras (319b-e), är att vi i någon mån förväntar oss att alla medborgare ska besitta politisk kompetens, medan de olika yrkena fordrar specialkunskaper som långt ifrån alla besitter eller ens kan tillägna sig. Samtidigt tänker vi oss att det är möjligt att utbilda människor till dugliga medborgare och inte bara inom olika yrkesområden; annars skulle vi ju lika gärna kunna lägga ned vårt utbildningsväsende (325c-326e). Men vad skulle det kunna innebära att vara expert på politik?

∞

När det ska beslutas något om statens skötsel, då kan vem som helst stå upp och yttra sig, han må vara snickare, smed eller skomakare, köpman eller skutskeppare, rik eller fattig, hög eller låg, och ingen förebrår dem […] att de försöker ge råd utan att ha lärt sig ämnet någonstans och utan att ha haft någon lärare. (Platon, Protagoras, 319c-d)

∞

Den grekiska termen technē är ursprunget till vårt ord teknik, och kan också med fördel översättas med ”hantverk” eller ”konst” (som i ”läkekonst”). Den typ av kunnighet eller kompetens som utmärker technē uppvisar en tydlig ändamålsenlig eller teleologisk struktur (av grekiskans telos, ”ändamål”). En skicklig snickare, till exempel, vet vad hon ska göra, och vilka verktyg hon behöver använda, för att åstadkomma en användbar eller duglig produkt. Hon känner med andra ord sambandet mellan mål och medel. Den fråga Sokrates ställer sig i Platons dialoger handlar i hög grad om i vilken mån politikens och etikens område låter sig rationaliseras på liknande sätt. I så fall skulle det vara möjligt att utbilda och träna människor i dygd eller duglighet, och det skulle finnas ett recept för hur man gör dem till förtjänstfulla politiker och ansvarstagande medborgare. Detta är en möjlighet som Sokrates är både tilltalad av och skeptisk inför. Självklart framstår det som lockande att kunna ta något slags kontroll över vårt moraliska liv, i stället för att utelämna frågor om gott och ont, rätt och fel, till godtycke och slump; och vem skulle inte vilja kunna försäkra sig om omdömesgilla och kompetenta politiker? Men som redan antytts är Sokrates övertygad om att moraliskt och politiskt omdöme inte utan vidare är en technē bland andra. Vid sidan av det som redan tagits upp, kan vi också lägga till att omdöme i fråga om handling tycks innebära en blick för den partikulära situationen, och en förmåga och beredvillighet att anpassa sig till föränderliga omständigheter, snarare än en teknik med vilken de senare låter sig behärskas.

Klokhet är något annat än kunskap och expertis

Aristoteles etik låter sig med fördel förstås som en replik på denna fråga. Kortfattat är hans inställning att det utan tvivel finns något sådant som rationalitet och ändamålsenlighet på etikens och politikens område, men av ett slag som Platon inte riktigt kunde greppa eller sätta fingret på. Det slags praktiska omdömesförmåga som Aristoteles är ute efter är just fronēsis, ”klokheten”. Och han karaktäriserar den som en förmåga att överlägga väl om det som är gott för en: ”Den synes nu vara klok som förmår överlägga väl angående det som är gott och fördelaktigt för honom själv, och inte bara med avseende på någon del, exempelvis vad som bidrar till hälsa och styrka, utan även i fråga om vad som bidrar till det goda livet i dess helhet” (1140a). Klokheten är alltså centrerad i en självrelation, men likväl är den också högst värdefull på politikens område, eftersom även politiken har med handling och, i viss utsträckning, med enskildheter att göra. En omdömesgill politiker är inte bara förmögen att stifta rättvisa lagar, utan också att tillse att dessa tillämpas på ett klokt sätt.

Det har redan antytts att fronēsis måste skiljas från technē: klokhet eller praktiskt omdöme är inte samma sak som yrkesexpertis eller teknisk skicklighet. Medan klokheten vägleder handling, är expertisen vad som möjliggör tillverkning eller än mer generellt framställning. Både fronēsis och technē har alltså med det föränderliga att göra: det som är föremål för uppkomst och undergång. Som vi har sett är förmågan till överläggning en väsentlig aspekt av fronēsis. En klok person förmår överlägga, det vill säga rådgöra med sig själv, om hur ett givet ändamål bäst låter sig realiseras eller uppnås. I det hänseendet kan man tycka att det inte är så mycket som skiljer klokheten från yrkeskunnandet, men Aristoteles kan insistera på skillnaden dem emellan genom att peka på att den handling som klokheten vägleder är något väsentligt annorlunda än tillverkning. Att handla är att utöva en eller annan dygd, exempelvis generositet, inte att framställa en produkt. När du är generös mot någon är handlingen själv ändamålet; det finns inget ytterligare att uppnå, medan utövandet av exempelvis läkekonsten inte är ett ändamål i sig utan syftar till ett bestämt resultat, nämligen hälsa eller bot (vilket alltså är ”produkten” i detta fall). ”När det gäller framställning är ändamålet skilt från verksamheten, men så är väl inte fallet i fråga om handling: här är nämligen den lyckosamma handlingen själv ett ändamål.” (1140b). Förmågan att se detta, det vill säga att goda gärningar är värdefulla i sig, är helt väsentlig för klokheten. Skulle vi däremot ha ett ”tekniskt” perspektiv på våra handlingar, skulle detta innebära att vi såg dem som medel för att uppnå någonting annat, vilket i värsta fall innebär en avgjort cynisk världsbild, där man till synes gör gott mot andra för att själv vinna en fördel. Så även om klokheten genomsyras av en teleologisk rationalitet utmärks den inte av instrumentalism. Detta är en viktig skillnad. I enlighet med denna övertygelse skiljer Aristoteles mellan äkta vänskap, där man håller av vännen för hans eller hennes egen skull, och lägre former av vänskap som är motiverade av nytta eller nöje. De senare formerna av vänskap innebär just att man är vän med en person på grund av att man hoppas få ut något av vänskapen, som nytta eller nöje, som egentligen är externt i förhållande till vänskapen själv (VIII.3).

∞

Den som är rådig i oinskränkt mening är i kraft av sin förmåga till beräkning skarpsynt i fråga om vad som är bäst för människan när det gäller handling. Vidare gäller inte klokheten bara allmänna förhållanden, utan måste även inbegripa kännedom om enskildheter: den är ju handlingsorienterad, och handlingen befattar sig med enskildheter. (1141b)

∞

Faktum är att även Platon använder begreppet fronēsis i en betydelse som kommer ganska nära den Aristoteles lägger i begreppet. I den sena dialogen Statsmannen kontrasterar de samtalande den allmängiltiga lagen mot det kloka omdömet om enskildheter. Dialogens huvudtalare, som för en gångs skull inte är Sokrates utan en namnlös främling från Elea, vill med denna distinktion visa att ett styre baserat på lag förvisso i en mening är rättvist (samma regler gäller för alla), men på bekostnad av förmågan att ge respons på de faktiska omständigheterna. Det bäste vore, säger han, om vi hade en klok statsman som inte enbart stödde sig på lagen utan kunde möta människor i deras enskilda situation och ge dem råd och instruktioner anpassade till denna (294a-b). Av olika skäl misstänker dock främlingen att detta inte är möjligt i dagens komplexa, differentierade och svåröverblickbara samhälle. Faktum är, menar han, att folket inte vill ha ett sådant, personberoende styre utan föredrar lagen (298a-e).

Även om Aristoteles mig veterligen aldrig har kommenterat denna passage i Statsmannen, tror jag att han skulle kunna invända att Platon i sitt sökande efter klokheten, fronēsis, ännu inte har nått fram till ett positivt begrepp om densamma, utan i allt för hög grad utgår från en negation av den tekniska skickligheten, som i hans ögon just utmärks av regelföljande (det är därför som den instrumentella rationalitet som finns hos technē kan göras transparent och överföras från mästare till lärling). Den aspekt av Platons etik som Aristoteles explicit kritiserar i Etiken är dess rationalism, så som Aristoteles uppfattar den. I början av Etiken (I.6) hävdar Aristoteles att Platons begrepp om det goda, to agathon, inte alls fungerar för att kasta ljus över handlingslivet och dess premisser. Jag ska här inte fördjupa mig i denna del av Platons filosofi, utan bara nöja mig med att nämna att ”det goda” fungerar som ett allmänbegrepp hos Platon, på så sätt att varje god sak, gärning, och så vidare, tänks på något sätt ha del i eller återspegla det goda som sådant, som alltså självt är enhetligt (även om det bara kommer till uttryck i enskilda gestalter). En generös handling, till exempel, kan utan problem klassificeras som en god gärning, men det är samtidigt helt uppenbart att det finns många andra slags goda gärningar. Men det som framförallt stör Aristoteles är att Platon verkar tänka sig att den som gör gott också i någon mening måste veta vad det goda självt är; annars skulle hon inte förmå handla som hon gör. Och ”veta” förstår Platon, enligt Aristoteles, med den teoretiska kunskapen som förebild (1096b-1097a). [6] Detta kan synas aningen märkligt, givet att vi har sett hur technē, yrkeskunnandet, spelar en viktig roll i Platons etiska diskussion, men faktum är att även detta slags kunnande beskrivs i analogi med den teoretiska kunskapen. I Gorgias beskriver Sokrates den gode mannen på följande sätt: ”Det är med honom som med alla andra hantverkare: var och en har blicken fäst på det egna verket och väljer ut det som de vill tillföra det och gör inte detta på en höft, utan på ett sådant sätt att det som utarbetas får en bestämd form” (503e). [7] Både för den etiskt kompetenta och för den yrkeskunniga människan är det helt väsentligt att på förhand ha blickat mot formen hos det som ska framställas, vare sig vi talar om en god gärning eller en duglig hantverksprodukt, och detta seende är Platons modell för teoretiskt vetande. [8]

 

 

Trots Platons viktiga insatser på etikens och den politiska filosofins område, ser sig alltså Aristoteles nödgad att omorientera hela det etiska fältet. Den svårbestämbara klokheten måste inringas på andra vägar. Detta innebär förvisso att uppfylla det som Platon hoppades på: att visa att etik och moral inte bara är ett föremål för tyckande, där vem som helst kan utnämna sig själv till expert, utan där det finns skillnad mellan rätt och fel, sant och falskt. I vår tid blomstrar självhjälpsindustrin, och under antiken fanns de så kallade sofisterna, vilka erbjöd utbildning i dygd mot betalning, men där dygd identifierades med social och politisk framgång, snarare än en insikt i gott och ont. Man skulle också kunna säga att det att vara lycklig av sofisterna likställdes med det att vara lyckad. Detta är ytterligare en anledning till att Platon och Aristoteles betraktar frågan om etikens status som disciplin som en högst angelägen uppgift att ta sig an: de måste skydda den från charlataner som utlovar en enkel väg till det goda livet. Där Platon emellertid kan hänvisa till absoluta normer eller värden, nämligen de så kallade idéerna eller formerna för olika etiska företeelser, som mod, rättvisa, och så vidare (och i sista hand det goda som sådant), behöver Aristoteles en annan måttstock. Ska vi ha en etik som tar det godas differentiering på allvar, det vill säga som insisterar på att vad som är rätt och gott att göra i en given situation, inte utan vidare kan kalkyleras på förhand utan bestäms ytterst av situationen själv, måste vi försöka hitta måttstocken för rätt och fel i det partikulära.

Precis som Platon är Aristoteles väl medveten om att vårt beteende är långt ifrån rent rationellt grundat, utan formas i hög grad av fostran och vana. Beroende på vilken utbildning vi får, vilka vi umgås med, vilket samhälle vi växer upp i, och så vidare, utvecklar vi olika karaktärsdrag, även om förutsättningarna för denna utveckling i någon mån ges av våra specifika naturanlag (Etiken II.1). Det är vår karaktär, snarare än vårt förnuft, som får oss att identifiera olika ändamål för handling. En modig människa uppfattar en krissituation som något som kallar på ingripande, medan en harig person kanske instinktivt ser samma situation som något hon vill undfly omedelbart. Och utifrån det ändamål (ingripande respektive flykt) som erbjuder sig överlägger man om hur man ska gå tillväga för att uppnå målet i fråga. Denna överläggning behöver självklart inte vara explicit, särskilt inte när man reagerar instinktivt på en situation, vilket vi ju ofta gör. Men Aristoteles poäng, som jag uppfattar det, är att man i princip alltid kan rekonstruera en sådan överläggning. Det finns med andra ord en implicit logik i våra handlingar, vilken vi oftast får syn på först i efterhand, exempelvis om vi tillfrågas om skälen till varför vi agerade som vi gjorde. Så samverkar den karaktärsmässiga med den intellektuella eller tankemässiga dygden, det vill säga, modet med klokheten, i det aktuella fallet (1144a).

 

 

Att fostra människors karaktär, och styra dem i rätt riktning, är således en helt central politisk uppgift, som Aristoteles ser det. Och den goda karaktären, allmänt uttryckt, är den som är fallen för medelvägen (1109a). I Etiken, bok II-V, går Aristoteles igenom en rad så kallade karaktärsdygder, vilka bottnar i olika personliga egenskaper som i sin tur kan utvecklas i såväl rätt som fel riktning. Vänlighet, till exempel, kan såväl underdrivas som överdrivas. Går den till överdrift blir den till inställsamhet och fjäsk, och går den till underdrift tar den sig uttryck i ovänlighet eller till och med aggressivitet. Detta visar att dygder eller moraliska förtjänster inte rätt och slätt består i ett speciellt slags egenskaper, utan det avgörande är hur eller i vilken utsträckning man har dessa egenskaper. Och vad som är det rätta måttet, så att säga, eller vad som är medelvägen, beror på situationen, inte minst de människor man interagerar med. Att vara generös, till exempel, innebär ganska uppenbarligen olika saker beroende på om man är det mot en rik person jämfört med om man är det mot någon som har det dåligt ställt. Detta är ett ytterligare belägg för Aristoteles uppfattning att god moral är något som hör hemma och realiseras i handling och att denna väsentligen rör enskildheter.

∞

Exempelvis kan man vara rädd, modig, känna lust, vrede, medlidande, och överhuvudtaget känna njutning respektive plågas, i för stor såväl som i för liten utsträckning, och båda alternativen är dåliga. Att däremot känna så när man bör göra det, och i fråga om de saker, i förhållande till de personer, till förmån för de saker och på det sätt som man bör göra, är det mellanliggande och det bästa, och just det som tillkommer dugligheten. (1106b)

∞

Detta innebär i sin tur att det inte kan finnas något absolut mått för rätt och fel i handling. Som Aristoteles ser det blir vi inte klokare i fråga om hur vi kan rättfärdiga våra gärningar genom att hänvisa till att de senare har del i en eller annan platonsk idé, vilken som sagt är ett absolut mått. Vad vi har att utgå från är den moraliskt förtjänstfulla människan, vilken så att säga är sitt eget mått: ”förmodligen skiljer sig den förtjänstfulle mannen som mest från de andra därigenom att han ser sanningen i varje enskilt fall, likt ett rättesnöre och mått för dessa” (1113a). Det finns ingenting bortom detta i absolut mening, vilket emellertid inte innebär att varje människa är fri att sätta sina egna moraliska principer. Poängen är bara att det att göra moraliskt rätt är att göra som den moraliskt förtjänstfulla människan gör, inte att handla i enlighet med en eller annan allmän princip som liksom skulle sväva ovanför handlingslivet. Att lära sig det förra är en fråga om fostran, tillvänjning och träning, och även om efterhärmning. Men kloka blir vi först när vi inte bara upprepar ett beteende eller gör som vi är tränade att göra, utan när vi har uppnått ett sådant mått av självreflektion att vi är förmögna att grunda eller rättfärdiga vårt eget agerande på ett rationellt sätt, det vill säga förklara varför vi gjorde som vi faktiskt gjorde i en given situation. I en sådan förklaring ingår självklart vissa allmänna element: man hänvisar till generella principer, som ”det är rätt att vara givmild”, ”man ska inte ge igen”, och så vidare. Men Aristoteles poäng är att dessa allmänna principer får konkretion och mening bara i den enskilda situationen. Den kloka människan är just en sådan som förmår avgöra vad som är rätt här och nu, och liksom tillämpa de allmänna moraliska principerna på det partikulära fallet, på så sätt att det senare i viss mån omformar det förra. ”Den förtjänstfulle gör ju riktiga bedömningar av varje enskild sak, och i dessa enskilda fall framträder sanningen för honom” (1113a). Det är vad gott omdöme, fronēsis, innebär.

∞

Man måste således säga att varje dygd fullbordar det vars dygd den än är till ett gott tillstånd, samt gör så att dess verk utfaller väl, liksom ögats duglighet gör både ögat och dess verk förtjänstfulla: det är ju i kraft av ögats duglighet som vi ser bra. (1106a)

∞

Klokheten är svår att få fatt i, eftersom den inte är någon form av expertis, skicklighet eller teknik som vi kan lära oss och bemästra. Konsten, technē, utlovar en viss kontroll över världen för den som behärskar den, men ett sant etiskt eller klokt förhållningssätt, så som Aristoteles förstår detta, är centrerat i insikten att världen och människorna i den inte utan vidare låter sig kontrolleras, samt att moralen själv inte kan rationaliseras fullt ut. Som han säger i Etiken: ”På konstens område är den som felar frivilligt att föredra, men så är det inte när det gäller klokheten, precis som är fallet även med dygderna” (1140b). Den som medvetet tillverkar en dålig produkt är inte därmed någon dålig hantverkare, men den som med vilja kan göra fel i etisk mening, exempelvis är ovänlig och falsk, är en dålig människa. Den goda och kloka människan vill spontant göra det rätta, och hon förstår att det inte finns något enkelt recept på hur man blir sådan. Denna insikt från Aristoteles sida i det etiskas särart är med all säkerhet en av de huvudsakliga anledningarna till att hans etik fortfarande intresserar och engagerar oss.

 

NOTER

[1] Nikomachiska etiken finns i svensk översättning av Mårten Ringbom (Stockholm: Natur och kultur, 1967). En nyöversättning av verket, gjord av undertecknad, är under utgivning på Thales. När jag citerar ur Nikomachiska etiken är det min egen översättning.

[2] I bok I, kap. 2 (hänvisningar till bok och kapitel skrivs hädanefter t. ex. ”I.2”).

[3] Aristoteles nämner skillnaden dem emellan i Etiken vid 1130b (detta är den paginering som grundar sig på August Immanuel Bekkers utgåva av Aristoteles verk från 1830-talet, och som blivit standard i sammanhanget), och diskuterar den i Politiken III. 4-5.

[4] Staten 332d (pagineringen hänför sig till den utgåva av Platons verk som kom till under senare hälften av 1500-talet, och publicerades av Henricus Stephanus, som hans latinska namn lyder).

[5] Se t. ex. Staten 580c, 590d, Gorgias 491c-d. I Nikomachiska etiken blir ”självstyre”, autarkeia, vilket kan också översättas med ”självtillräcklighet”, en teknisk term; se t. ex. 1134a, 1160b, 1169b, 1176b.

[6] Se också kritiken av Sokrates rationalism i Etiken 1116b, 1144b.

[7] Platon, Skrifter. Bok 1, svensk översättning Jan Stolpe (Stockholm: Atlantis, 2000).

[8] Vilket blir särskilt tydligt i den berömda grottliknelsen i sjunde boken av Staten.