Ludwig Wittgenstein Filosofiska undersökningar

Charlotta Weigelt

Charlotta Weigelt är professor i filosofi och prefekt för Institutionen för kultur och lärande vid Södertörns högskola. Hon är specialiserad mot antik filosofi och har bl.a. översatt Aristoteles Fysik och dennes Nikomachiska etiken (Bokförlaget Thales), samt skrivit en bok om Sokrates som filosofisk gestalt (under utgivning på Bokförlaget Faethon). Hon recenserar här den svenska nyöversättningen av Ludwig Wittgensteins (1889-1951) klassiska verk Filosofiska undersökningar postumt utgiven 1953. [1]

FORMAT: Inbunden

SPRÅK: Svenska

ANTAL SIDOR: 277

UTGIVNINGSDATUM: 2021-04-07

FÖRLAG: Bokförlaget Thales

ÖVERSÄTTARE: Martin Gustafsson, Lars Hertzberg

ORIGINALETS TITEL: Philosophische Untersuchungen

ISBN: 9789172351189

Liv och verk

Ludwig Wittgenstein hör till de filosofer vars tänkande ter sig oupplösligt förbundet med deras levnadssätt. Att ägna sig åt filosofi handlar då inte enbart eller kanske ens i första hand om att formulera argument och ståndpunkter i olika filosofiska frågor, utan minst lika mycket om att odla en livshållning, där den intellektuella övertygelsen blir till en praktik. Man kan här tänka på Sokrates, som enligt Platons dialoger trots sitt engagemang i etiska frågor aldrig var intresserad av att utveckla någon lära i detta eller något annat ämne, utan bedrev sina filosofiska undersökningar genom att vandra omkring på Atens gator och samtala med sina medmänniskor om dygd i förhoppning om att göra sig själv och andra bättre. Wittgenstein lär ha uppmanat flera av sina anhängare att skaffa sig hederliga jobb i stället för att ägna sig åt filosofi, en sysselsättning som i hans ögon, åtminstone om man får tro Filosofiska undersökningar, i första hand syftar till att upplösa olika tankeknutar som vi är benägna att trassla in oss i, snarare än till att lösa filosofins stora frågor:

”Den egentliga upptäckten är den som sätter mig i stånd att avbryta filosoferandet när jag vill. – Den som bringar filosofin till ro så att den inte längre plågas av frågor som sätter den själv i fråga.” [1]

Och vägen till denna upplösning går i allmänhet via en hänvisning till vardaglig praxis: genom att låta våra teorier och antaganden, framförallt vad gäller språkets och kunskapens beskaffenhet, konfronteras med olika konkreta exempel på språkanvändning, menande och visshet, tas filosofin ner på jorden.

Wittgenstein är känd för att ha trott sig löst filosofins problem i sitt tidiga verk Tractatus logico-philosophicus, vilket fick honom att lämna filosofin för att i stället ägna sig åt annat. [2] Men när han insåg att han tagit miste återvände han, och det främsta resultatet av denna återkomst är Filosofiska undersökningar, som nu föreligger i en ny svensk översättning. Detta verk, som publicerades först två år efter Wittgensteins död i början av 1950-talet, består av en serie mer eller mindre kortfattade anmärkningar, och författaren påpekar själv i sitt förord att denna form var nödvändig för att göra saken eller ämnet rättvisa. De undersökningar han företagit sig är närmast att likna vid resor längs en rad olika vägar. ”De filosofiska anmärkningarna i denna bok är liksom en mängd landskapsskisser som blivit till under dessa långa och invecklade resor”, skriver han i förordet (FU, s. 13).

Innan vi går in på frågan om vad det är för slags undersökningar som bedrivs i Filosofiska undersökningar, kan det vara värt att säga något om hur det filosofiska landskap såg ut i vilket verket tog plats. Wittgenstein själv är högst sparsam med referenser till såväl samtida som äldre tänkare, men hans egna funderingar i olika filosofiska frågor måste, synes det mig, ses som svar på frågor som kommer både ur hans närmaste filosofiska omgivning och ur den moderna filosofin i vidare mening. I vissa fall träffar hans reflektioner antaganden som går ända tillbaka till filosofins början i antiken. Som redan antytts har det filosofiska arbete Wittgenstein ägnar sig åt i Filosofiska undersökningar en avgjort icke-systematisk karaktär, vilket är i linje med den övergripande ambition som genomsyrar verket, nämligen att göra upp med det slags vetenskapliga, och av den moderna logiken djupt påverkade filosofi som även han själv hade varit engagerad i tidigare.

Logisk empirism

Wittgenstein hade tidigare haft vissa kontakter med en filosofisk riktning eller rörelse som kallas logisk empirism, och som bland annat präglade den så kallade Wienkretsen, där bland logiker som Kurt Gödel och Rudolf Carnap ingick, såväl som vetenskapsteoretikerna Carl Hempel och Ernest Nagel, för att bara nämna några. Den logiska empirismen utgör ett tämligen extremt grundläggningsprojekt, på så sätt att man hoppades finna en yttersta grund för vetenskaplig kunskap i sinneserfarenheten, vilken tillsammans med logiken, med dess regler för satsbildning och slutledningar, skulle vara allt vetenskapen behöver för att stå på fast mark. Kortfattat var tanken att vetenskapens teorier och påståenden borde kunna ledas tillbaka till det sinnligt givna, ibland formulerat i termer av ”observationssatser”, som alltså skulle tjäna som evidens för vetenskapens kunskapsanspråk. Påståenden som inte är verifierbara på empirisk väg ansågs därmed inte vetenskapliga, och faktiskt inte heller meningsfulla.

Det senare kan tyckas märkligt, men har sin förklaring i en speciell uppfattning om mening, och särskilt språklig mening. Logikern Gottlob Frege, verksam runt förra sekelskiftet och idag ansedd som den så kallade analytiska filosofins fader, hade föreslagit att en sats mening är dess sanningsvillkor, vilket innebär att det att förstå en sats mening är att förstå vad det innebär för den satsen att vara sann. Om jag exempelvis inte förstår vad det innebär för påståendet ”det är soligt ute” att vara sant, så kan jag inte sägas ha förstått dess mening eller innebörd överhuvudtaget. I den logiska empirismens händer blir denna koppling mellan mening och sanning till en idé om möjligheten av empirisk verifikation som ett kriterium på såväl mening som sanning. Sanningshalten hos varje sats som handlar om den fysiska världen avgörs alltså med empiriska metoder. En sådan sats kan självklart vara antingen sann eller falsk, men oavsett vilket sanningsvärde den har uttalar den sig om världen på ett meningsfullt sätt. Ett påstående som däremot inte kan prövas på empirisk väg, till exempel teologiska och etiska påståenden som ”Gud är god” eller ”det är fel att stjäla”, måste därför sägas vara meningslösa, just på grund av att de inte kan vare sig verifieras eller falsifieras med hjälp av sinneserfarenheten. I Tractatus anslöt sig Wittgenstein på det stora hela till denna uppfattning, vilket blir tydligt i slutet av verket, där Wittgenstein drar en gräns för vad som inte kan utsägas. Han anmärker då bland annat: ”Vi känner att även när alla möjliga vetenskapliga frågor har besvarats, så har våra livsproblem inte ens blivit berörda. Då återstår förstås inte heller någon fråga – och just det är svaret” (6.52).

Den logiska empirismen lämnar efter sig ett arv som dels rör möjligheten av en yttersta grundläggning av vår kunskap om världen, dels frågor som rör begreppet mening. Vad är mening, särskilt språklig mening, och hur förhåller sig den till vårt subjektiva menande av olika saker? Och vad är det som bestämmer meningen hos våra ord och utsagor: kan vi överhuvudtaget peka ut ett entydigt kriterium på detta? Med dessa frågor aktiverar vi ett annat arv, nämligen från Descartes och vad som brukar anses vara startskottet för den moderna filosofin. Descartes är berömd för sitt så kallade metodiska tvivel, som han iscensatte i sina Betraktelser över den första filosofin: försöket att finna skäl till att ifrågasätta inte bara vetenskapernas anspråk på att ge oss kunskap om världen, utan även den vardagliga tilliten till den närmaste omvärlden. [3]

Vad finns det egentligen för slags evidens för att jag har tillgång till en av mig oberoende verklighet, och inte snarare drömmer, hallucinerar eller misstar mig? Detta tvivlande leder så småningom Descartes till konstaterandet att han inte skulle kunna missta sig, hallucinera, och så vidare, om han inte vore en tänkande, erfarande och kännande varelse, vilket i sin tur implicerar att han finns till. ”Jag tänker, alltså är jag”, cogito, ergo sum, lyder hans berömda formulering. [4]

Faktum är att Wittgenstein i Filosofiska undersökningar formulerar saken på ett sätt som skulle vinna Descartes gillande: ”Man kan misstro de egna sinnena, men inte den egna tron.” (FU II, §91) Det har ingen mening att tvivla på de egna upplevelserna som sådana, det vill säga på själva detta att man har dem, medan man däremot självklart kan ifrågasätta den information om världen som de ger oss. För Descartes innebär emellertid denna nyvunna insikt i den egna upplevelsesfärens faktum att han tror sig ha funnit en säker grund för vetenskapen, just hos sig själv. Av den anledningen bruka han anses representera en subjektiv vändning i filosofin: han förlägger kriteriet på säkerhet och visshet hos subjektet, och mer precist hos dess förmåga till tvivel eller kritisk prövning av sina egna antaganden. Man kan här jämföra med Aristoteles uppfattning att vetenskaplig kunskap i egentlig mening gäller det som inte kan förhålla sig annorlunda, och på så sätt är stabilt och tillförlitligt. [5] Här är det alltså kunskapens objekt, snarare än dess subjekt, som är en garant för vetenskapens möjlighet. Med Descartes förskjutning sker därför en utveckling av filosofin i kunskapsteoretisk riktning: innan vi kan ge oss på att utforska världens beskaffenhet måste vi klargöra förutsättningarna för ett sådant företag. Vi måste säkra kunskapens själva möjlighet och natur innan vi försöker skaffa oss kunskap om någonting överhuvudtaget.

Aristoteles realism och Descartes ”subjektiva vändning”  

Under 1900-talet blir Descartes subjektiva vändning i hög grad till en symbol för en filosofisk återvändsgränd. Man blir alltmer övertygad om att den innebär en problematisk, för att inte säga förfelad, idé om relationen mellan medvetande och värld. Detta subjekt som bara verkar kunna lita på sina egna upplevelsers faktum, men däremot inte på dessa upplevelsers kunskapsvärde, hur ska det kunna nå ut till världen igen? Om man vill förstå vad det innebär att ”ha” en värld, att erfara den, ha kunskap om den, och så vidare, ska man då verkligen ta sin utgångspunkt i en tämligen extrem erfarenhet av världsförlust, när man tvivlar på möjligheten av att alls kunna begripa världen så som den är, när själva tilliten till världen har gått förlorad? Ett sätt att se på den så kallade språkliga vändningen inom filosofin, som man brukar lokalisera till mitten av 1900-talet och som Wittgenstein i högsta grad är en del av, är som en reaktion på subjektsfilosofins problem, nämligen att den så att säga har trasslat in sig i det mentala, och utgår från att vår relation till världen primärt ska förstås i termer av subjektets representation och bilder av världen, som kan vara antingen korrekta eller felaktiga. Enkelt uttryckt beslutar man sig därför för att i stället undersöka hur vi talar om världen, för att försöka komma åt frågor kring kunskap och sanning på den vägen. Frågor om språk och språklig mening hamnar därför i centrum. Emellertid smyger sig bildtänkandet in där också.

Om man ska försöka sammanfatta den diagnos av filosofins problem som ges i Filosofiska undersökningar på kortast möjliga sätt, så skulle jag säga att den pekar i två riktningar: dels mot filosofin som ett vetenskapligt grundläggningsprojekt, dels mot en viss bild av förhållandet mellan medvetande, språk och värld, där just idén om en bild fungerar som ett slags paradigm. Filosofiska undersökningar inleds med en serie anmärkningar om språklig benämning som syftar till att påvisa och problematisera uppfattningen om språket som ett slags bild av världen. ”Språkets ord benämner föremål – satser är sammanfogningar av sådana benämningar.” (FU I, §15) Denna syn på språket går tillbaka på Aristoteles, förutom att han uppställer en triad av värld, själsliga intryck och språk:

”Nu är de yttrade ljuden symboler för intryck i själen, och det skrivna är symboler för de yttrade ljuden. Och liksom inte skrivtecknen är desamma för alla, är inte heller de yttrade ljuden desamma. Men det som de senare däremot primärt är tecken för, de själsliga intrycken, är desamma för alla, och redan det som dessa är liknelser av, sakerna, är också desamma.” [6]

Wittgenstein anslöt sig själv till sådan uppfattning om språket, det vill säga som fokuserar på dess benämnande funktion, i Tractatus, men hans källa var nog i första hand Frege. I en berömd uppsats från 1892, ”Om mening och betydelse”, skiljer Frege mellan namn (både egennamn och substantiv), deras mening och deras betydelser, där det sista är det föremål som betecknas med namnet. [7]

Idag talar man i allmänhet om ordens ”referens”, för att komma åt deras funktion av att peka ut föremål, i stället för om deras betydelse, och jag följer här det förra språkbruket, eftersom ”mening” och ”betydelse” ofta används på ungefär samma sätt. I sin text argumenterar Frege för att ett namn benämner och pekar ut ett föremål på ett visst sätt i kraft av sin mening; exempelvis kan jag tala om en och samma sak som ”jorden”, ”tredje planeten från solen”, ”den planet som är mellan Venus och Mars”, och så vidare. Alla dessa uttryck har en och samma referens, men den senare kommer till uttryck på olika sätt, på grund av att jag använder ord med olika mening. Det kan ju förefalla högst rimligt, men i Wittgensteins ögon vilar Freges resonemang på en outtalad och olycklig förutsättning: det inbjuder till att betrakta språket som ett benämnande av en given, av språket oberoende, verklighet, som vi så att säga bara har att ställa oss inför och beskriva. Denna uppfattning har även befrämjats av det faktum att man inom filosofin har ägnat påståendesatsen överlägset störst uppmärksamhet, av den anledningen att den till skillnad från andra satstyper, som frågor och uppmaningar, kan vara sann eller falsk, och därför synes vara viktigast i logiskt och kunskapsteoretiskt hänseende.

Även detta synsätt är högst kännbart hos den tidiga Wittgenstein, som inleder Tractatus med påståendet ”Världen är allt som är fallet” (1), och fortsätter med ”Världen är totaliteten av fakta, inte av ting” (1.1). Detta banar väg för en utförlig analys av just påståendesatsen, där Wittgenstein bland annat konstaterar att ”Det är endast genom att vara en bild av verkligheten som satsen kan vara sann eller falsk” (4.06). Den förste att göra ovan nämnda distinktion mellan påståendesatsen och andra utsagor är emellertid Aristoteles, som ju också var logikens fader, och han introducerar distinktionen i sitt verk Om tolkning (17a). Ett påstående som ”jorden är rund” ger, förutsatt att det är sant, uppenbarligen viss information om hur verkligheten är beskaffad, och kan därför också uppfattas som ett slags representation och i den meningen som ett benämnande av verkligheten. [8] Däremot är det inte lätt att se hur en uppmaning som exempelvis ”skynda dig!” avbildar världen; snarare tycks den gripa in i och bidra till att forma densamma, beroende på hur den som uppmaningen är riktad till svarar på den. Påståendesatsen, däremot, är mer förknippad med ett distanserat konstaterande av ett föreliggande faktum.

Från Tractatus till Filosofiska undersökningar

I Filosofiska undersökningar drar Wittgenstein ut flera konsekvenser av detta synsätt. Först och främst argumenterar han för att synen på språket som ett benämnande ger en alltför ensidig, och delvis felaktig bild av hur språket fungerar och vad språk är. Men centreringen kring benämnande och representation har också olyckliga implikationer vad gäller vår uppfattning om förhållandet mellan medvetande och värld. Om vår tillgång till den så kallade yttervärlden, inte bara i vårt tal utan också i tänkande och erfarenhet, består i en förmåga att representera världen genom bilder av den, blir själva vår tillgång till världen högst osäker. Vad är det som säger att inte dessa bilder alltid är felaktiga? Vad innebär det överhuvudtaget att ha en korrekt bild av världen, givet den enorma mångfalden av möjliga perspektiv på densamma? Subjektet tycks så att säga inkapslat i sin egen föreställningsvärld. Denna problematik är i hög grad ett arv från empirismen, där den skotske 1700-talsfilosofen Hume är ett tydligt exempel. Om man tänker sig att sinnena är vår främsta kunskapskälla ställs man snart inför det faktum att sinnena inte bara kan bedra oss utan också, vilket är särskilt uppenbart när det gäller synen, tar in den fysiska världen ur ett bestämt och därmed ensidigt perspektiv. Jag kan inte se ett bord från alla håll samtidigt; bör vi då inte säga att det jag ser är en viss bild av bordet, snarare än bordet självt? Jag antar ju i regel att det är ett fullständigt bord jag har framför mig, och inte bara något slags kuliss, men hur kan jag rättfärdiga detta antagande, om det inte finns någon sinnlig evidens som kan motsvara eller bekräfta detta antagande, det vill säga om jag med nödvändighet aldrig kan se hela bordet? Hume konstaterar därför att när vi tycker oss varsebli ett föremål är det i själva verket ”inget annat än dess bild som var närvarande för medvetandet”. [9]

Generellt kan man kanske säga att det som smugit sig in här är ett slags teoretisk fördom, på så sätt att när filosofer analyserat människans sätt att ha eller relatera till en värld, har de tenderat att utgå från den teoretiska kunskapens speciella situation, vilket inte är så konstigt givet den filosofiska uppgiften att klargöra den vetenskapliga kunskapens möjlighet och natur; men eftersom den är ett särfall riskerar den att leda fel. Till vardags står vi inte särskilt ofta inför världen som en totalitet skild från oss själva, i syfte att inspektera och benämna den, utan vi agerar i den som en förlängning av oss själva. Denna övertygelse om vikten av att gå tillbaka till vardagserfarenheten, för att där få syn på någonting sådant som den mänskliga existensens grunddrag, genomsyrar som sagt Filosofiska undersökningar, men den är högst kännbar även hos andra filosofer som var verksamma under 1900-talet, och kan nog ses som en tämligen tidstypisk respons på den cartesianska, kunskapsteoretiska problematik som jag nämnde ovan. [10]

Wittgenstein formulerar sin ambition på denna punkt som följer:

”Vi för tillbaka orden från deras metafysiska till deras alldagliga användning” (FU I, §116).

Den metafysiska användningen förknippas här, såvitt jag kan se, med det slags reifiering eller ”förtingligande” som hänger ihop med synen på språket som en bild av verkligheten, som då i sin tur förstås just som en uppsättning olika ting som vi kan sätta etiketter på. Att föra tillbaka dessa ord till deras alldagliga användning innebär, kort sagt, att visa på det komplexa sammanhang som språket ingår i och själv bidrar till att forma – och inte bara benämna. Detta gäller även förhållandet mellan språk och medvetande. Enligt Wittgenstein tenderar vi att uppfatta språket, åtminstone när det används i första person, som en beskrivning av våra psykiska upplevelser, och även här försöker han visa att när vi vänder blicken bort från påståendesatsen och mot andra typer av satser, så förefaller inte språket alls lika självklart fungera som en bild och beskrivning. Exempelvis verkar det ganska långsökt att uppfatta ett rop som ”Hjälp!” som en beskrivning av ett själsligt tillstånd (FU I, §24).

För att belysa sammanhanget mellan språk och handling ger Wittgenstein olika exempel på ostentativ utlärning, det vill säga när man lär någon vad ord betyder genom att peka på den sak som ordet refererar till. Vi kanske spontant betraktar detta som ett fall av enkel benämning, men Wittgensteins poäng är att för att överhuvudtaget kunna se rätt, så att säga, när någon exempelvis säger ”hammare” och pekar på en hammare, krävs att vi redan behärskar ett språk och ett sammanhang, där något sådant som ”hammare” hör hemma och har mening. Annars kunde vi ju se den där hammaren som något annat, exempelvis som ett visst slags metallstång. Wittgenstein diskuterar detta både som en fråga om språkförståelse och som en fråga om varseblivning, då han talar om det som att se olika ”aspekter”. [11]

Om vi för ögonblicket stannar kvar vid det förstnämnda, vänder sig Wittgenstein gärna till vardaglig praxis för att komma åt hur vår språkanvändning förutsätter en förtrogenhet med ett helt sammanhang. När vi använder verktyg och maskiner är det helt uppenbart att varje del bara fungerar inom sin helhet, till exempel att en bromsspak förutsätter en hel mekanism (FU I, §6). Detta slags hantverksexempel är för övrigt flitigt återkommande hos Platon och Aristoteles, två filosofer som Wittgenstein sällan nämner (fast Platon förekommer vid ett par tillfällen i Filosofiska undersökningar), och i deras verk framgår det tydligt att det är ändamålsenligheten hos hantverket de vill komma åt, för att därifrån resa frågan om denna ändamålsenlighet återfinns också inom det moraliska livet. Wittgenstein gör tycks göra något liknande, även om han inte talar om ändamålsenligheten som sådan, vilken ju är vad som binder ihop hela det praktiska sammanhanget (där olika saker, till exempel verktyg, är till för andra, tjänar ett visst syfte, och så vidare), och ger oss en helhet att förstå och orientera oss inom. Om vi ser på språket på detta sätt, skulle vi alltså kunna säga att vi i vår språkanvändning inte så mycket benämner och beskriver världen liksom på avstånd, utan snarare talar för att vi är ute efter något, det vill säga att vi använder orden inte blott som beskrivningar av världen utan i ett visst syfte som beror av vårt perspektiv, intresse, och så vidare; kort sagt hela den konkreta situationen i vilken vi handlar.

Att Wittgenstein inte explicit poängterar att vi i princip alltid har ett visst syfte för ögonen när vi handlar, kan bero på att han möjligen skulle tycka att detta riskerar att ge en alltför intellektualistisk bild av handlingslivet, som om vi alltid gick och tänkte på vad vi vill uppnå. Ofta gör vi ju saker utan att tänka efter, kanske av gammal vana, som i fallet med våra vardagliga rutiner; det är först om någon frågar oss varför vi alltid gör på ett visst sätt, snarare än på ett annat, till exempel tar bilen till jobbet i stället för att åka kollektivt, som vi får anledning att uppmärksamma skälen till våra handlingar. Som vi ska återkomma till är Wittgenstein högst skeptisk mot uppfattningen att det finns entydiga kriterier på mening, och en teleologisk analys av handling och språkanvändning skulle kanske kunna locka till att vilja lokalisera kriteriet på mening antingen i agentens förståelse eller upplevelse av handlingens situation och ändamål, eller i gärningen och språkanvändningen, betraktat utifrån ett tredjepersonsperspektiv.

Wittgensteins språkspel

Ett av Wittgensteins mest centrala begrepp vad gäller detta att se språk inte som representation och bild utan som handling är ”språkspel”, vilket syftar på

”helheten – språket och de verksamheter med vilka det är sammanvävt” (FU I, §7).

Att likna språket vid ett spel kan få oss att tänka att det finns bestämda regler för vår språkanvändning som det gäller att lära sig. Det finns en omfattande diskussion om hur Wittgenstein ser på detta med regelföljande, men såvitt jag kan se är hans poäng till att börja med att det att spela ett spel inte innebär bara en sak, av den enkla anledningen att det finns många olika slags spel, så att regelföljande inte kan innebära samma sak inom varje slags spel. Det finns till exempel mycket tydligare regler för schackspel än för skådespel, och genom att använda ett ord som spel för att tala om hur språket fungerar avser inte Wittgenstein att komma åt någonting sådant som spelets väsen, för han är kritisk mot den sortens tänkande överhuvudtaget. Olika spel liknar varandra på olika sätt, men det finns ingen kärna som går igen i alla sorters spel. Den likhet vi här har att göra med är av ett slag som han kallar ”familjelikheter” (FU I, §67), av den anledningen att medlemmar i en familj liknar varandra på olika sätt. Vissa drag delas av vissa familjemedlemmar, medan andra delas av andra, och så vidare.

Dessutom verkar Wittgenstein vilja hävda att spelandet av spel där det finns tydliga regler inte kan reduceras till dessa regler; tillämpningen eller iscensättningen av regler innebär ändå alltid en partikulär och bestämd konkretion som inte kan vara en enkel följd av, utan alltid är en förskjutning i relation till, regler som till sin beskaffenhet är allmänna. Det finns en ”materialitet” i vår förståelse och i vårt spel som inte kan reduceras bort, verkar han vilja säga: om man bevarar reglerna för schack men ändrar de spelandes handlingar och uttryckssätt, så att de till exempel ska skrika och stampa, fast på ett sätt som låter sig översättas till schackspelets regler, kan vi då säga att vi fortfarande har att göra med samma spel? (Se FU I, §200.) I linje med detta synsätt föreslår Wittgenstein att språk är att förstå som en livsform, samt att ordet språkspel ska

”framhäva att talandet av språket är en del av en verksamhet eller av en livsform” (FU I, §23).

Därmed kan språket inte på något enkelt sätt skiljas från den värld den tar plats i och omtalar, eller från det talandes handlingar och erfarenheter.

Frege hade som sagt identifierat språklig mening med givenhetssätt: det sätt på vilket ett föremål (referensen) kommer till språkligt uttryck. Han skilde ut mening som ett särskilt slags föremål, vid sidan av inre, psykiska processer och den yttre, fysiska världen. Till skillnad från de senare är mening enligt Frege ett oföränderligt, idealt föremål, det vill säga bortom tid och rum, som vi kan greppa men inte skapa, ungefär som Platons idéer – och detta brukar just kallas för en platonistisk syn på mening. För Frege var en sådan syn på mening helt väsentlig i kunskapsteoretiskt hänseende: att förstå meningen eller innebörden av ett påstående som ”2+2=4” är förvisso en inre, psykisk process, men själva innebörden eller meningen kan rimligen inte identifieras med eller vara beroende av den psykiska processen; hur skulle vi då kunna tala om en gemensam värld som vi kan ha kunskap om, och inte bara olika subjektiva uppfattningar? Vi måste alltså skilja mellan akten av förståelse å ena sidan och dess innehåll å andra sidan. Till skillnad från Frege är Wittgenstein emellertid inte särskilt intresserad av att klargöra eller säkra kunskapens möjlighet, åtminstone inte i Filosofiska undersökningar, utan hans huvudsakliga fokus ligger tvärtom på att synliggöra och problematisera de förutsättningar, kanske särskilt de outtalade, som ett projekt som Freges vilar på.

I enlighet med sin övergripande ansats, att rikta uppmärksamhet mot vår faktiska språkanvändning och dess komplexitet, knyter han därför mening och språkanvändning nära varandra:

”För en stor klass av fall i vilka ordet ’betydelse’ används – om än inte för alla fall där det används – kan man förklara detta ord så: Ett ords betydelse är dess bruk i språket” (FU I, §43).

Med sin betoning på att språklig mening har med användning att göra har dock Wittgenstein tolkats i behavioristisk riktning, vilket här skulle betyda att han hänvisar till mänsklig praxis, betraktad utifrån ett tredjepersonsperspektiv, för att på så sätt lösa upp kopplingen mellan mening och mentala, det vill säga för att komma bort från uppfattningen att ett uttrycks mening är den inre föreställning vi gör oss när vi förstår en anmärkning som ”det är soligt ute”. Och ett påstående som ”Det gemensamma mänskliga handlingssättet är det referenssystem med vilket vi tolkar ett för oss främmande språk” (FU I, §206) kan onekligen tyckas peka i en sådan riktning. I Filosofiska undersökningar föregriper han just en sådan tolkning av sin position: ”’Är du ändå inte en förklädd behaviorist? Säger du ändå inte i själva verket att allt är fiktion utom det mänskliga beteendet? – Om jag talar om en fiktion, så är det om en grammatisk fiktion” (FU I, §307). [12] Den grammatiska fiktionen handlar generellt om synen på språk och medvetande som bild, vilket alltså vårt språkbruk självt inbjuder till.

Det finns framförallt en tydlig anledning till att man inte bör betrakta Wittgenstein som en företrädare för en behavioristisk syn på mening, och det är att han genomgående i Filosofiska undersökningar ifrågasätter uppfattningen att det skulle gå att identifiera ett entydigt, enkelt kriterium på mening, vare sig det handlar om något inre, psykiskt, som en mental bild, eller någonting yttre, som mänskligt beteende. Detta förefaller vara den övergripande poängen med det berömda privatspråksargumentet (FU I, §258 och framåt), där Wittgenstein föreställer sig att han antecknar ett tecken, F, varje gång en viss förnimmelse uppträder hos honom, och reser frågan om vad han har för slags förutsättningar för att alls känna igen förnimmelsen varje gång den dyker upp, och hur han använder tecknet F, givet att han inte har något att jämföra med, och givet att F är hans eget tecken. Det är ju ingen konst att känna igen en smärta när den dyker upp, men det beror på, verkar Wittgensteins poäng vara, att vi lever i en värld där ett ord som smärta, och även förnimmelsen av smärta, har mening för oss, nämligen genom att ingå i ett vidare sammanhang där den har sin plats och funktion. När jag känner smärta står jag helt enkelt inte inför en ”naken” förnimmelse som jag hittar på ett namn åt, utan upplevelsen av förnimmelsen hänger intimt samman med vårt sätt att ordna eller kategorisera världen. Wittgensteins ständiga hänvisning till handlingslivet uppfattar jag därför som ett försök, inte att säga att mening låter sig avläsas i människors beteende, utan att visa att meningen hos vårt språk, såväl som innehållet i våra uppfattningar och upplevelser, får sin konkretion när den så att säga fullgörs i den enskilda situationen. Hur vi subjektivt uppfattar saker och ting är inte oväsentligt för meningen hos våra påståenden, det är bara det att det förra inte ska förstås som något slags bild av världen, utan, för att låna Wittgensteins eget uttryckssätt, som spelandet av ett spel.

På ett ställe i Filosofiska undersökningar står det att

”Filosofin är en kamp mot förhäxandet av vårt förstånd genom vårt språk” (FU I, §109).

Som jag redan varit inne på upptas denna bok i hög grad av utvecklandet av en kritik av vad Wittgenstein ser som återvändsgränder och tankeknutor som är djupt rotade i filosofin. En sådan återvändsgränd, som jag bara har berört i förbigående men som ligger implicit i det som här har sagts om hans syn på språket, är drömmen om ett fullständigt grundläggande och rättfärdigande av vetenskapens kunskapsanspråk. Finns det inget identifierbart X som skulle kunna utgöra meningen hos vetenskapens hävdanden, och finns det inget enkelt kriterium för denna mening, är det inte heller möjligt att identifiera en absolut källa till kunskap, på det sättet som man tänkte sig bland annat inom den logiska empirismen. Wittgenstein tycks därmed i högre grad vara ute efter att riva ner än att bygga upp, inte helt olikt Nietzsche. Själv verkade han ju hoppas på att upplösandet av de problem han identifierade skulle leda till en filosofisk ro, och han jämför också filosofin med terapi i Filosofiska undersökningar (FU I, §133). Men det finns också antydningar om en mer konstruktiv ansats i verket, som när Wittgenstein positivt antyder olika idéer om hur vår erfarenhet av världen, vår tillgång till mening, etcetera, är betingad. Själv ville han uppenbarligen inte utveckla detta till någon teori, men hans iakttagelser kan mycket väl tjäna till, inte att slå sig till ro, utan att fortsätta med filosofins grundläggande frågor om vad det innebär att ha en värld.

NOTER

[1] Filosofiska undersökningar (hädanefter ”FU” i hänvisningar, följt av ”I” om det gäller verkets första del, och ”II” om det gäller den andra delen), övers. Martin Gustafsson och Lars Hertzberg (Stockholm: Thales, 2020), I, §133. Verket publicerades för första gången 1953, i en tysk-engelsk utgåva. Med undantag för förordet är boken indelad i paragrafer, och jag hänvisar till dem.

[2] Finns i svensk översättning av Sten Andersson (Stockholm: Norstedts, 2014). Även Tractatus är indelad i numrerade paragrafer.  

[3] Finns i svensk översättning av Konrad Marc-Wogau i Descartes, Valda skrifter (Göteborg: Daidalos, 2017), s. 91-167. För tvivlet, se särskilt den första betraktelsen.

[4] Betraktelser över den första filosofin, s. 111.

[5] Se t.ex. Nikomachiska etiken bok VI.3.

[6] Aristoteles, Om tolkning 16a3-8, min översättning.

[7] Uppsatsen finns på svenska i Gottlob Frege, Skrifter i urval, övers. Daniel Birnbaum & Sven-Olov Wallenstein (Stockholm: Thales, 1995), s. 34-57.

[8] Faktum är att Frege även betraktar utsagor som namn, nämligen på något han kallar Det falska respektive Det sanna (det är alltså utsagornas ”referens”; deras mening är däremot det tankeinnehåll som kommer till uttryck i utsagan). En sann utsaga benämner ett visst föremål, som utgörs av ett sant sakförhållande, medan en falsk utsaga benämner ett sakförhållande som inte föreligger. Se ”Om mening och betydelse”, s. 40-43.

[9] David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals (Oxford: Clarendon Press, 1997 [1777]), s. 152.

[10] Ett känt namn i detta sammanhang är Martin Heidegger; se hans Vara och tid, övers. Jim Jakobsson (Göteborg: Daidalos, 2013).

[11] Se till exempel FU II, §118, där Wittgenstein inleder sitt berömda resonemang kring en bild som kan ses både som en hare och som en anka.

[12] Det har smugit sig in ett fel i den svenska översättningen; det står ”…att är allt fiktion” i stället för ”…att allt är fiktion”. Jag har som synes rättat detta i citatet ovan.